Bước tới nội dung

Ương-quật-ma-la

Bách khoa toàn thư mở Wikipedia
Bài này viết về nhân vật lịch sử trong Phật giáo. Đối với các định nghĩa khác, xem Angulimala (định hướng).
Ương-quật-ma-la
Aṅgulimāla
Trang mô tả hình ảnh Ương-quật-ma-la rượt đuổi Phật Thích ca. Người phụ nữ trong tranh là người mẹ của Ương-quật-ma-la.
Tôn giáoPhật giáo
Tên khácAhiṃsaka, Gagga Mantānīputta
Cá nhân
SinhThành Xá-vệ, vương quốc Ma-kiệt-đà hay Aṅga (Ấn Độ cổ đại)
Hoạt động tôn giáo
Sư phụThích-ca Mâu-ni
Bản chuyển ngữ của
Aṅgulimāla
Tiếng AnhAngulimala
Tiếng PhạnAṅgulimāliya, Aṅgulimālya[1]
Tiếng PaliAṅgulimāla
Tiếng Miến Điệnအင်္ဂုလိမာလ
(IPA: [ʔɪ̀ɰ̃ɡṵlḭmàla̰])
Tiếng Trung Quốc央掘魔羅
(Bính âm Hán ngữ: Yāngjuémóluó)
Tiếng Khmerអង្គុលីមាល៍
(Ankulimea)
Tiếng Sinhalaඅංගුලිමාල
Tiếng Tháiองคุลิมาล, องคุลีมาล
(RTGS: Ongkhuliman)
Tiếng ViệtƯơng-quật-ma-la hay Vô Não
Thuật ngữ Phật Giáo
Một phần của loại bài về
Phật giáo
Lịch sử
Khái niệm
Kinh điển
Tam học
Niết-bàn
Tông phái
Ở các nước
icon Cổng thông tin Phật giáo

Ương-quật-ma-la (tiếng Trung: 央掘魔羅, tiếng Pali: Aṅgulimāla, nghĩa đen: “dây chuyền ngón tay”, hay còn được biết là Vô Não hay Trưởng lão Chỉ Man) là một nhân vật quan trọng trong Phật giáo, đặc biệt là trong truyền thống Phật giáo Nguyên thủy (Theravada).[1][2] Ban đầu ông được miêu tả là một tên cướp tàn nhẫn nhưng đã hoàn toàn cải hóa sau khi quy y Phật, ông được xem như ví dụ điển hình nhất về năng lực cứu độ của giáo pháp Phật Thích-ca Mâu-ni và tài thuyết pháp của ông. Ương-quật-ma-la còn được các Phật tử coi là “vị thánh” bảo trợ cho phụ nữ sinh nở, và được gắn liền với tín ngưỡng về sự sinh sản ở Nam Á và Đông Nam Á.

Câu chuyện về Ương-quật-ma-la được ghi lại trong nhiều nguồn kinh điển bằng tiếng Pali, tiếng Phạn, tiếng Tây Tạng và tiếng Trung Quốc. Ương-quật-ma-la sinh ra có tên là Vô Hại ( tiếng Pali: Ahiṃsaka).[3] Ông lớn lên là một thanh niên có tiếng thông minh ở thành Xá-vệ ( tiếng Pali: Sāvatthī), ông sau đó tu học và ông trở thành học trò được sư phụ yêu mến nhất. Tuy nhiên, vì ghen ghét, các bạn đồng môn đã lập mưu hãm hại để sư phụ nghi ngờ ông.

Nhằm loại trừ Ương-quật-ma-la, người sư phụ bèn giao cho ông một nhiệm vụ: phải dâng lên thầy món quà tốt nghiệp truyền thống là một nghìn ngón tay của một nghìn người khác nhau để hoàn tất việc học.[3][4] Quyết tâm hoàn thành nhiệm vụ, Ương-quật-ma-la trở thành một tên cướp tàn bạo, giết hại nhiều người và dân chúng sợ hãi và trốn tránh. Cuối cùng, sự tàn ác của ông buộc vua Ba-tư-nặc ( tiếng Pali: Pasenadi) phải phái quân lính đi truy bắt kẻ sát nhân. Trong khi đó, mẹ của Ương-quật-ma-la tìm cách can thiệp, suýt nữa bị chính con trai giết hại.

Tuy nhiên, Phật Thích-ca đã kịp thời ngăn chặn việc này và dùng thần thông cùng giáo pháp để đưa Ương-quật-ma-la trở lại chính đạo. Ương-quật-ma-la sau đó quy y làm đệ tử Đức Phật, và trước sự ngạc nhiên của nhà vua cùng mọi người, ông xuất gia trở thành tỳ-kheo dưới sự dẫn dắt của Phật Thích-ca. Dân làng vẫn còn căm phẫn Ương-quật-ma-la, nhưng thái độ ấy phần nào dịu bớt khi ông dùng “hành động chân thật” ( tiếng Pali: Sacca-kiriyā) để giúp một sản phụ sinh con an toàn.[5] Sau khi Ương-quật-ma-la qua đời, Phật Thích-ca nói rằng ông đã thành tựu quả vị A-la-hán và đạt được Niết Bàn.[6]

Một số học giả đã đưa ra giả thuyết rằng Ương-quật-ma-la có thể từng thuộc một giáo phái bạo lực trước khi quy y. Nhà Ấn Độ học Richard Gombrich gợi ý rằng ông có thể đã là tín đồ của một thể Thành tựu Pháp (tantra) giai đoạn sơ khai, nhưng nhận định này đã bị nhiều học giả khác phản bác.[7][8] Nhiều Phật tử xem Ương-quật-ma-la như một biểu tượng của sự chuyển hóa tâm linh, và câu chuyện của ông là bài học rằng ai cũng có thể thay đổi cuộc đời theo hướng tốt đẹp hơn, ngay cả những trường hợp tưởng như không thể cứu vãn. Điều này đã truyền cảm hứng để tổ chức Tuyên úy Phật giáo trong trại giam chính thức tại Vương quốc Anh lấy tên “Angulimala” cho tổ chức của mình. Hơn nữa, câu chuyện Ương-quật-ma-la thường được nhắc đến trong các thảo luận học thuật về công lý và cải tạo, và được nhà thần học John Thompson xem là một ví dụ điển hình về cách đối diện với chấn thương đạo đức và đạo lý của sự quan tâm chăm sóc. Ương-quật-ma-la đã trở thành đề tài cho phim ảnh và văn học; một bộ phim Thái Lan cùng tên đã chọn cách thể hiện ông dựa theo những nguồn tài liệu sớm nhất, và cuốn sách The Buddha and the Terrorist (Đức Phật và Tên Khủng bố) của Satish Kumar đã phóng tác câu chuyện của ông như một thông điệp phi bạo lực đáp lại “Cuộc chiến Chống Khủng bố Toàn cầu”.

Nguồn văn bản và các phát hiện bia ký

[sửa | sửa mã nguồn]
monk giving texts to a more senior monk
Sư Phật Âm (biện gia Phật giáo từ thế kỷ 5 sau Công nguyên; người đứng bên phải).

Câu chuyện về Ương-quật-ma-la được biết đến nhiều nhất trong truyền thống Phật giáo Nguyên thủy (Theravāda).[9] Hai văn bản trong các bài kinh ban đầu bằng tiếng Pali đề cập đến cuộc gặp đầu tiên của Ương-quật-ma-la với Phật và việc cải đạo của ông, được xem là phiên bản cổ xưa nhất của câu chuyện.[10][11][note 1] Văn bản thứ nhất là Trưởng Lão Kệ (Theragāthā), có lẽ là văn bản cổ hơn trong hai văn bản,[9] và văn bản thứ hai là Kinh Ương-quật-ma-la (Aṅgulimāla Sutta) thuộc Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya).[13] Cả hai đều mô tả ngắn gọn cuộc gặp giữa Ương-quật-ma-la và Phật Thích-ca, không đề cập nhiều thông tin nền tảng mà sau này mới được thêm vào câu chuyện (ví dụ như việc Ương-quật-ma-la bị một vị thầy bắt phải lập lời thề).[14]

Ngoài các văn bản Pali, cuộc đời của Ương-quật-ma-la cũng được mô tả trong các văn bản Tây Tạng và Trung Quốc có nguồn gốc từ tiếng Sanskrit.[14][11] Bộ kinh Sanskrit tên là Tạp A-hàm kinh (Saṃyuktāgama) thuộc trường phái Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ (Mūlasārvastivāda) sơ kỳ đã được dịch sang hai văn bản tiếng Trung vào thế kỷ thứ 4–5 CN bởi các trường phái Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda) và Ẩm Quang bộ (Kāśyapīya) thời sơ kỳ, cũng chứa các phiên bản của câu chuyện Ương-quật-ma-la.[4][11][15] Một văn bản khác dịch sang tiếng Trung Quốc từ kinh Tăng Nhất A-hàm (Ekottara Agāma) tiếng Sanskrit của trường phái Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ cũng được ghi nhận. Thêm vào đó, còn có ba văn bản tiếng Trung khác đề cập đến Ương-quật-ma-la cũng đã được tìm thấy, không rõ nguồn gốc nhưng khác với ba văn bản tiếng Trung Quốc đầu tiên.[16]

Ngoài những văn bản ban đầu này, còn có những phiên bản muộn hơn xuất hiện trong phần chú giải Trung Bộ Kinh được cho là của nhà sư Phật Âm (Buddhaghosa, thế kỷ thứ 5 CN) và chú giải của Trưởng Lão Kệ được cho là của trưởng lão Pháp Hộ (Dhammapāla, thế kỷ thứ 6 CN).[14] Hai phần chú giải này dường như không độc lập với nhau: có vẻ như trưởng lão Pháp Hộ đã sao chép hoặc diễn giải sát nghĩa từ nhà sư Phật Âm, mặc dù có thêm vào những lời giải thích cho một số điểm không nhất quán.[10][11] Những mô tả sớm nhất về cuộc đời Ương-quật-ma-la nhấn mạnh sự hung bạo không chút sợ hãi của ông, tương phản với sự an tịnh của Phật Thích-ca. Các phiên bản sau này cố gắng thêm vào nhiều chi tiết hơn và làm rõ những điểm có thể không phù hợp với giáo lý Phật giáo.[17] Ví dụ, một vấn đề có thể gây ra nghi vấn là sự chuyển đổi đột ngột từ một kẻ sát nhân thành một bậc đệ tử giác ngộ của Phật—các phiên bản sau này cố gắng giải thích điều đó.[18] Các phiên bản muộn hơn cũng bao gồm nhiều phép mầu nhiệm hơn; tuy nhiên, cùng với nhiều chi tiết kể chuyện bổ sung, điều này có xu hướng làm lu mờ những điểm chính yếu của câu chuyện.[19] Các bài kinh Pali ban đầu không đưa ra bất kỳ động cơ nào cho hành động của Ương-quật-ma-la ngoài chuyện ông khi đó đơn giản là tàn ác.[19] Những văn bản sau này có thể phản ánh nỗ lực của các nhà chú giải đời sau nhằm "giải thích biện bạch" cho nhân vật Ương-quật-ma-la, miêu tả ông như một người căn bản là người tốt nhưng bị hoàn cảnh đưa đẩy thay vì là một kẻ sát nhân hung ác.[20][21] Ngoài các bài kinh và kệ tụng, còn có các truyện Bổn Sinh (Jātaka), (Mi-lan-đà vấn đạo (Milindapañhā) và một số phần trong Luật tạng đề cập đến Ương-quật-ma-la, cũng trong như Đại biên niên sử Mahāvaṃsa xuất hiện muộn hơn.[22]

Các văn bản muộn hơn bằng những ngôn ngữ khác liên quan đến cuộc đời Ương-quật-ma-la bao gồm văn bản văn học Avadāna tên là Sataka,[3] cũng như một tuyển tập truyện chép lại bằng tiếng Tây Tạng và Trung Quốc sau này gọi là Kinh Hiền Ngu.[23] Cũng có những ghi chép hành trình của các Phật tử hành hương người Trung Quốc đề cập ngắn gọn về Ương-quật-ma-la.[24] Ngoài những mô tả về cuộc đời ông, còn có một kinh điển Đại thừa tên là Kinh Ương-quật-ma-la (Aṅgulimālīya Sūtra), trong đó Phật Thích-ca thuyết giảng cho Ương-quật-ma-la. Đây là một trong các kinh thuộc nhóm Như Lai Tạng (Tathāgatagarbha Sūtras), bàn về Phật tính.[1] Còn có một kinh khác cùng tên được nhắc đến trong các văn bản Trung Quốc, từng được dùng để bảo vệ quan điểm Phật giáo chống lại việc uống rượu; tuy nhiên kinh này hiện chưa tìm thấy.[25]

Ngoài chứng cứ từ văn bản, còn có những chứng cứ bia ký ban đầu đã được phát hiện. Một trong những phù điêu sớm nhất mô tả Ương-quật-ma-la có niên đại khoảng thế kỷ thứ 3 trước Công nguyên.[26]

Câu chuyện

[sửa | sửa mã nguồn]

Tiền kiếp

[sửa | sửa mã nguồn]
Ruins
Phế tích Taxila, ngày ngày nay thuộc Pakistan.

Các văn bản mô tả một tiền kiếp của Ương-quật-ma-la trước khi gặp Phật Thích-ca Mâu-ni. Trong kiếp sống này, ông sinh ra là một vị vua ăn thịt người sau đó biến thành dạ-xoa (tiếng Pali: yakkha, một loại quỷ thần; tiếng Phạn: Sanskrit: yakṣa)[27][28], trong một số văn bản gọi là Saudāsa. Saudāsa bắt đầu thích ăn thịt người khi được dâng đãi thịt một em bé đã chết. Khi ông đòi thêm, dân chúng bắt đầu lo cho sự an toàn của con cái họ và ông bị đuổi khỏi vương quốc của mình.[29][note 2] Khi trở thành một quái vật, Saudāsa gặp một vị thần hứa rằng Saudāsa có thể lấy lại địa vị vua nếu hiến tế một trăm vị vua khác.[28] Sau khi đã giết 99 vị vua, một vị vua tên Sutasoma đã thay đổi tâm ý của Saudāsa và khiến ông trở thành người có đức tin và từ bỏ mọi bạo lực. Các văn bản xác định Sutasoma là tiền kiếp của Phật Thích-ca, và Saudāsa là tiền kiếp của Ương-quật-ma-la.[28][30][31]

Tuy nhiên, theo kinh Tăng nhất A-hàm, trong một tiền kiếp khác, Ương-quật-ma-la là một thái tử, có lòng tốt và đức hạnh khiến kẻ thù của ông khó chịu. Khi kẻ thù giết ông, ông đã thề ngay trước khi chết rằng ông sẽ trả thù và đạt được Niết-bàn trong một kiếp tương lai dưới sự hướng dẫn của một bậc thầy. Trong phiên bản này, việc giết chóc của Ương-quật-ma-la được xem là phản ứng công bằng đối với điều ác đã gây ra cho ông trong kiếp trước, và nạn nhân của ông nhận được sự đối xử giống như nghiệp báo đã từng gây ra cho Ương-quật-ma-la.[32]

Thời trẻ

[sửa | sửa mã nguồn]

Trong hầu hết các văn bản, Ương-quật-ma-la được cho là sinh ra tại Xá Vệ,[30][note 3] thuộc gia đình giai cấp Bà-la-môn (tu sĩ) dòng họ Garga. Cha của ông, Bhaggava, là tuyên úy cho vua Kiều-tất-la (Kosala), còn mẹ ông tên là Mantānī.[3] Theo các văn bản chú giải, điềm báo xuất hiện vào lúc đứa trẻ chào đời (các loại vũ khí lóe sáng và sự xuất hiện của "chòm sao trộm cướp" trên bầu trời)[3] cho thấy đứa trẻ sẽ trở thành kẻ cướp.[27][33] Khi Bhaggava giải thích điềm báo này cho vua, nhà vua hỏi liệu đứa trẻ sẽ là một kẻ cướp đơn độc hay là thủ lĩnh băng đảng. Khi Bhaggava trả lời rằng nó sẽ là kẻ cướp đơn độc, nhà vua quyết định để đứa trẻ sống.[33]

Phật Âm kể lại rằng cha của đứa trẻ đặt tên cho nó là Vô Hại, có nghĩa là "người vô hại". Tên này bắt nguồn từ từ "ahiṃsa" (không bạo lực), bởi vì không ai bị thương tổn khi đứa trẻ chào đời, mặc dù có điềm báo xấu.[1] Bản chú giải của trưởng lão Pháp Hộ nói rằng ban đầu, nhà vua lo lắng đặt tên cho đứa trẻ là Kẻ Gây Hại (Hiṃsaka), nhưng sau đó tên này đã được thay đổi.[3]

Khi lớn lên, Vô Hại trở nên đẹp trai, thông minh và ngoan ngoãn.[27][4] Cha mẹ ông gửi ông đến thành Taxila để học với một đại sư nổi tiếng. Tại đó, ông học rất giỏi và trở thành học trò yêu thích của sư, được hưởng những đặc quyền trong nhà . Tuy nhiên, các học trò khác trở nên ghen tị với sự tiến bộ nhanh chóng của Vô Hại và tìm cách làm cho thầy chống lại ông.[3] Để đạt được mục đích này, họ phao tin Vô Hại đã quyến rũ vợ của sư phụ.[27] Không muốn hoặc không thể tấn công trực tiếp Vô Hại,[note 4] người thầy nói rằng việc đào tạo Vô Hại thành một Bà-la-môn chân chính gần như đã hoàn tất, nhưng ông phải dâng lên món lễ vật cuối cùng cho thầy và sau đó thầy sẽ ban sự chuẩn thuận. Phần lễ mà thầy giáo yêu cầu một nghìn ngón tay, mỗi ngón từ một người khác nhau, với mục đích rằng Ương-quật-ma-la sẽ bị giết trong quá trình tìm kiếm lễ vật ghê rợn này.[3][4][note 5] Theo sư Phật Âm, Vô Hại phản đối yêu cầu này, nói rằng ông đến từ một gia đình yêu chuộng hòa bình, nhưng cuối cùng sư phụ đã thuyết phục ông.[37] Tuy nhiên, các phiên bản khác lại cho rằng Vô Hại không phản đối mệnh lệnh của thầy.[27]

Trong một phiên bản khác của câu chuyện, vợ của sư phụ cố gắng quyến rũ Vô Hại. Khi ông từ chối những lời tán tỉnh của bà, bà trở nên tức giận và nói với thầy rằng Vô Hại đã cố gắng quyến rũ bà. Câu chuyện tiếp tục theo cách tương tự như trong các văn bản khác.[1][4]

Sống đời kẻ cướp

[sửa | sửa mã nguồn]
Vô Hại trở thành một tên cướp đường tên Ương-quật-ma-la, minh họa bởi Hem Vejakorn.

Theo lệnh của sư phụ, Vô Hại trở thành một kẻ cướp đường tên là Ương-quật-ma-la, sống trên một vách đá trong khu rừng tên Jālinī, nơi ông có thể nhìn thấy các khách bộ hành để giết hoặc làm tổn thương những người đó.[38][3][27] Ông trở nên nổi tiếng vì kỹ năng bắt giữ nạn nhân của mình.[39] Khi mọi người bắt đầu tránh các con đường, ông đi vào các làng mạc và lôi người ra khỏi nhà để giết họ.[3][37] Vì việc này, nhiều làng mạc bị bỏ hoang. Ông không bao giờ lấy quần áo hoặc đồ trang sức từ nạn nhân, chỉ lấy ngón tay. Để đếm số ngón tay mà ông đã lấy, ông xâu chúng thành chuỗi và treo trên một cái cây. Tuy nhiên, vì chim bắt đầu ăn thịt từ những ngón tay, ông bắt đầu đeo chúng như một sợi dây hiến tế Yagnopaveetham.[3][37] Vì vậy, ông được biết đến với tên Ương-quật-ma-la, có nghĩa là "dây chuyền ngón tay".[1][37] Trong một số phù điêu, ông được miêu tả như đeo một chiếc mũ đội đầu làm từ ngón tay hơn là một vòng cổ.[40]

Gặp gỡ Phật Thích-ca

[sửa | sửa mã nguồn]
Tranh vẽ tại Chùa Chedi Traiphop Traimongkhon, Hatyai, Thái Lan tả cảnh Ương-quật-ma-la rượt đuổi Phật Thích-ca.

Những người dân làng sống sót đã chạy trốn khỏi khu vực và sau đó bèn khiếu nại với Ba-tư-nặc, vua xứ Kiều-tất-la.[41][42] Ba-tư-nặc phản ứng bằng cách cử một đội quân gồm 500 binh lính để truy tìm Ương-quật-ma-la. Trong khi đó, cha mẹ của Ương-quật-ma-la nghe được tin rằng Ba-tư-nặc đang săn lùng một kẻ ngoài vòng pháp luật. Vì Ương-quật-ma-la sinh ra với điềm xấu, họ kết luận rằng chắc hẳn đó là con trai của mình. Mặc dù người cha không muốn can thiệp, người mẹ không đồng ý.[note 6][41][42][note 7] Lo lắng cho mạng sống của con trai, bà quyết định lên đường tìm con, cảnh báo ông về ý định của vua và chăm sóc ông.[43][27]

Phật Thích-ca Mâu-ni nhận thấy qua thiền quán ( tiếng Pali: abhiññā) rằng Ương-quật-ma-la đã giết 999 nạn nhân và đang tuyệt vọng tìm kiếm nạn nhân thứ một nghìn. Nếu Phật gặp Ương-quật-ma-la ngày hôm đó, ông sẽ trở thành một tu sĩ và đạt được thắng trí. Tuy nhiên, nếu Ương-quật-ma-la giết mẹ mình, bà sẽ là nạn nhân thứ một nghìn của ông và ông sẽ không thể cứu vãn, vì trong Phật giáo, việc giết mẹ được coi là một trong năm hành động tồi tệ nhất mà một người có thể phạm phải (sa. pañcānantaryāṇi karmāṇi).[44][45]

Phật lên đường để chặn Ương-quật-ma-la, mặc dù bị dân làng địa phương cảnh báo không nên đi.[46][47] Trên con đường qua khu rừng Kiều-tất-la, Ương-quật-ma-la gặp mẹ mình đầu tiên.[1] Theo một số phiên bản của câu chuyện, ông có một khoảnh khắc hòa giải với người mẹ; và sau đó bà đã cho Ương-quật-ma-la thức ăn.[48] Tuy nhiên, sau một lúc suy nghĩ, ông quyết định sẽ biến bà thành nạn nhân thứ một nghìn của mình. Nhưng khi Phật đến, ông lại chọn giết Phật thay vào đó. Ương-quật-ma-la rút kiếm và bắt đầu chạy về phía Phật. Tuy nhiên, mặc dù Ương-quật-ma-la đang chạy hết tốc lực, ông không thể đuổi kịp Phật, người đang đi bộ trong chánh niệm.[1] Phật đã sử dụng một số thần thông ( tiếng Pali: iddhi; tiếng Phạn: ṛddhi) để tác động đến Ương-quật-ma-la: một văn bản ghi lại rằng Phật đã co giãn mặt đất nơi họ đứng, tạo ra khoảng cách giữa họ. Điều này khiến Ương-quật-ma-la bối rối, đến mức ông gọi Phật dừng lại. Phật sau đó trả lời rằng bản thân đã dừng lại rồi, và chính Ương-quật-ma-la mới là người cần phải dừng lại:[1][49]

Nguyên bản tiếng Pali Dịch Dịch nghĩa
ṭhito ahaṃ aṅgulimāla sabbadā sabbesu bhūtesu nidhāya daṇḍaṃ. tuvañca pāṇesu asaññatosi tasmā ṭhitohaṃ tuvamaṭṭhitosī’ti. Ta, này Ương-quật-ma-la, đang đứng yên (ṭhita), đã đặt tất cả chúng sinh xuống gậy (daṇḍa); nhưng ông không tiết chế (asaññato) đối với chúng sinh; vì vậy, ta đang dừng lại, ông không dừng lại. Ương-quật-ma-la, Ta đã đứng rồi. Với mọi chúng sanh, Ta bỏ trượng, kiếm, Còn ngươi hữu tình, không tự kiềm chế, Do vậy, Ta đứng, còn Ngươi chưa đứng.
Ương-quật-ma-la quỳ kính cẩn trước Phật. Tranh vẽ tại chùa Wat Pangla ở Songkhla, miền Nam Thái Lan.

Ương-quật-ma-la yêu cầu giải thích thêm, và Phật nói rằng một tu sĩ tốt nên kiểm soát ham muốn của mình.[50] Ương-quật-ma-la ấn tượng với lòng dũng cảm của Phật và cảm thấy ám ảnh với tội lỗi về những hành động của mình.[51] Sau khi lắng nghe Phật, Ương-quật-ma-la kính cẩn tuyên bố mình đã chuyển hóa, thề từ bỏ cuộc sống làm kẻ cướp và gia nhập tăng đoàn Phật giáo.[52] Ông được Phật chấp nhận xuất gia và chuyển vào trú trong tu viện Kỳ Viên.[43]

Sống đời tu sĩ và qua đời

[sửa | sửa mã nguồn]
Ương-quật-ma-la đọc phát nguyện chân thật ( tiếng Punjab: sacca-kiriya) với một người phụ nữ mang thai, minh họa bởi Hem Vejakorn.

Trong khi đó, vua Ba-tư-nặc lên đường để đích thân chỉ huy việc giết Ương-quật-ma-la. Trước tiên, ông dừng lại thăm Phật và các đệ tử tại tu viện Kỳ Viên. Vua giải thích mục đích của mình, và Phật hỏi vua sẽ phản ứng thế nào nếu ông biết rằng Ương-quật-ma-la đã từ bỏ cuộc sống của một tên cướp đường và trở thành một tu sĩ. Vua trả lời rằng ông sẽ chào hỏi và cúng dường cho Ương-quật-ma-la giống như các người tu khác. Phật sau đó tiết lộ rằng Ương-quật-ma-la đang ngồi cách đó không xa, đã cạo tóc và râu sạch, trở thành một thành viên của tăng đoàn Phật giáo. Vua kinh ngạc nhưng cũng vui mừng, gọi tên Ương-quật-ma-la theo họ và tên mẹ (tiếng Pali: Gagga Mantānīputta) và cúng dường vải làm y cho ông. Tuy nhiên, Ương-quật-ma-la từ chối nhận cúng dường, vì ông đang thực hành khổ hạnh trong tu tập.[3][4]

Cuối cùng, vua quyết định không truy đuổi Ương-quật-ma-la. Điều này phù hợp với nhận xét của nhà Phật học André Bareau, rằng có một sự thỏa thuận ngầm giữa Phật và các vua chúa, nhà cai trị thời đó là không can thiệp vào công việc của nhau.[53]

Sau đó, Ương-quật-ma-la gặp một phụ nữ trẻ đang gặp khó khăn trong khi sinh con.[note 8] Cảnh tượng lâm bồn này làm ông đã vô cùng xúc động, cảm nhận được nỗi đau và khởi lên lòng từ bi sâu sắc mà trước đây khi còn là kẻ cướp sát nhân ông chưa từng cảm nhận được.[5][54][55][56] Ông đến gặp Phật và hỏi làm thế nào để giảm bớt cơn đau của người phụ nữ. Phật bảo Ương-quật-ma-la đến gặp người phụ nữ và nói:

Nguyên bản Pali Dịch
yatohaṁ, bhagini, jato nabhijanami sancicca paṇaṁ jivita voropeta, tena saccena sotthi te, hotu sotthi gabbhassa Này chị, kể từ khi tôi sinh ra, tôi không nhớ rằng tôi đã từng cố ý tước đoạt mạng sống của bất kỳ chúng sinh nào. Bằng sự thật này, mong chị được an lành và đứa bé của chị được an lành.

Ương-quật-ma-la chỉ ra rằng sẽ không đúng sự thật nếu ông nói vậy, Phật liền sửa lại câu nói với bài kệ như sau:

Nguyên bản Pali Dịch
yatoham, bhagini, ariyaya jatiya jato, nabhi janami sancicca, panam jivita voropeta, tena saccena sotthi te, hotu sotthi gabbhassa[57] Này chị, kể từ khi tôi sinh ra trong Giáo pháp Giác ngộ, tôi không nhớ rằng tôi đã từng cố ý tước đoạt mạng sống của bất kỳ chúng sinh nào. Bằng sự thật này, mong chị được an lành và đứa bé của chị được an lành.[1]

Phật đang chỉ ra sự thay đổi trong đời sống của Ương-quật-ma-la từ khi ông xuất gia tu hành, coi đó là một sự tái sinh thứ hai, trái ngược với cuộc sống trước kia của ông là một tên cướp.[58][46] Từ "jāti" không chỉ có nghĩa là sinh ra mà còn được giải thích trong các chú giải tiếng Pali là dòng dõi hoặc bộ tộc (tiếng Pali: gotta), ám chỉ cộng đồng tu sĩ, tức là dòng dõi của các vị Phật.[59]

Sau khi Ương-quật-ma-la thực hiện việc đọc lời phát nguyện chân thật ( tiếng Punjab: sacca-kiriya, nghĩa là "hành động chân thật") này, người phụ nữ sinh con an toàn. Bài kệ này sau đó trở thành một trong những bài kệ hộ trì, thường được gọi là kinh hộ trì Ương-quật-ma-la.[60][61] Các tu sĩ tiếp tục đọc văn bản này trong các buổi lễ chúc phúc cho phụ nữ mang thai tại các quốc gia theo Phật giáo Theravāda,[62][63] và thường học thuộc lòng nó như một phần trong quá trình đào tạo tu sĩ.[48] Vì vậy, Ương-quật-ma-la được tín đồ xem là "vị thánh bảo trợ" của việc sinh nở. Việc chuyển hóa từ một kẻ giết người thành một người được xem là mang lại sự an lành trong việc sinh nở là một sự thay đổi vĩ đại.[13]

Sự kiện này giúp Ương-quật-ma-la tìm thấy sự an lạc.[5] Sau khi thực việc đọc phát nguyện chân thật sacca-kiriya, ông được xem là "mang lại sự sống thay vì cái chết cho người dân trong thị trấn"[5] và mọi người bắt đầu tiếp cận ông, cúng dường thức ăn cho ông.[64]

Ương-quật-ma-la quay lại Kỳ Viên với đầu chảy máu, áo cà sa bị rách và bình bát khất thực bị đánh vỡ, tranh vẽ bởi Hem Vejakorn.

Tuy nhiên, một số ít người đầy oán hận không thể quên rằng ông đã chịu trách nhiệm về cái chết của những người thân yêu của họ. Họ tấn công ông khi ông đi khất thực bằng gậy gộc và đá. Với đầu chảy máu, cà sa ngoài rách và bát khất thực bị đánh vỡ, Ương-quật-ma-la trở về tu viện Kỳ Viên. Phật khuyến khích Ương-quật-ma-la chịu đựng nghiệp báo này của mình với sự bình thản; Phật chỉ ra rằng Ương-quật-ma-la đang trải nghiệm quả báo của nghiệp, điều mà nếu không xảy ra thì có thể đã đưa ông xuống địa ngục.[3][1][65]

Đã trở thành một đệ tử giác ngộ, Ương-quật-ma-la vẫn vững chí và không bị tổn thương trong tâm.[1] Theo giáo lý Phật giáo, các đệ tử đã giác ngộ không thể tạo ra nghiệp mới, nhưng họ vẫn có thể chịu ảnh hưởng của nghiệp cũ mà họ đã tạo ra. Và các hậu quả từ nghiệp cũ là không thể tránh khỏi, và ngay cả Phật cũng không thể ngăn cản chúng xảy ra.[66]

Sau khi cho phép Ương-quật-ma-la gia nhập tăng đoàn, Phật ban hành một quy định rằng từ nay trở đi, không có tội phạm nào được chấp nhận làm tu sĩ trong tăng đoàn.[3][67][68] Sư Phật Âm nói rằng Ương-quật-ma-la qua đời không lâu sau khi trở thành tu sĩ.[3] Sau khi ông chết, một cuộc thảo luận nổi lên giữa các tỳ-kheo về việc Ương-quật-ma-la tái sinh ở đâu. Khi Phật giải thích rằng Ương-quật-ma-la đã chứng đạt A-la-hán và Niết-bàn, điều này khiến một số tu sĩ ngạc nhiên. Họ tự hỏi làm sao một người đã giết nhiều người như vậy lại có thể đạt được giác ngộ. Phật trả lời rằng dù đã làm nhiều điều ác, một người vẫn có thể thay đổi và đạt được giác ngộ.[6] Về sau, khi nhắc đến câu chuyện Ương-quật-ma-la, đôi khi người ta gọi ông là Trưởng lão Chỉ Man và câu chuyện của ông gắn liền với câu kệ số 173 trong Kinh Pháp cú:[69]

Phân tích

[sửa | sửa mã nguồn]

Lịch sử

[sửa | sửa mã nguồn]

Việc trao lễ vật chia tay cho thầy giáo là một tục lệ trong Ấn Độ cổ đại. Một ví dụ được ghi lại trong "Sách Pauṣya"[note 9] trong sử thi Vệ-đà Mahabharata. Trong đó, thầy giáo tiễn đệ tử Uttanka sau khi Uttanka đã chứng minh rằng mình là người đáng tin cậy và nắm vững tất cả các giáo lý Vệ-đà và luận giải về pháp Dharmaśāstra. Uttanka nói với thầy:

Nhà Ấn Độ học Friedrich Wilhelm cho rằng những cụm từ tương tự đã xuất hiện trong Sách của Manu (II,111) và trong kinh Vishnu Smriti. Theo giáo lý Vệ-đà, việc từ biệt thầy và hứa thực hiện bất cứ điều gì thầy yêu cầu sẽ mang lại giác ngộ hoặc một thành tựu tương tự. Do đó, không có gì lạ khi Ương-quật-ma-la được mô tả là sẵn lòng thực hiện những lệnh khủng khiếp của sư phụ—mặc dù trong thâm tâm ông là một người tốt và tử tế— vì ông được dạy rằng nếu làm theo thì cuối cùng Ương-quật-ma-la sẽ đạt được thành tựu cao nhất.[70]

Chinese monk walking with large rucksack.
Ý kiến cho rằng Ương-quật-ma-la là thành viên của một giáo phái bạo lực đã được nhà hành hương Trung Quốc Huyền Trang (602-64 CN) nêu ra.

Nhà Ấn Độ học Richard Gombrich đã giả thuyết rằng câu chuyện về Ương-quật-ma-la có thể là một cuộc gặp gỡ lịch sử giữa Phật và một môn đồ của hình thức tu hành Shaivite hoặc Shakti kiểu Thành tựu Pháp (tantra) giai đoạn sơ khai, trong đó Gombrich dịch từ "maheso" trong bài thơ chuyển hóa của Ương-quật-ma-la như một danh hiệu của thần Siva, và cho rằng việc Ương-quật-ma-la thu thập ngón tay có thể liên quan đến nghi lễ thờ cúng.[71][72] Gombrich đi đến kết luận này dựa trên một số điểm không nhất quán trong các văn bản, cho thấy có thể có sự sai lệch trong câu chuyện,[73] cùng với những lời giải thích yếu về hành vi của Ương-quật-ma-la mà các nhà bình luận đưa ra.[74][75] Ông lưu ý rằng có một số tham chiếu khác trong các kinh điển Pali sớm, dường như chỉ ra sự hiện diện của những người theo Giáo phái Shaiva, hay thần Kali và các thần linh khác liên quan đến các thực hành Thành tựu Pháp mang tính bạo lực.[76] Những điểm không nhất quán trong văn bản có thể được giải thích qua lý thuyết này.[77]

Ý kiến rằng Ương-quật-ma-la là thành viên của một giáo phái bạo lực đã được nhà hành hương Trung Quốc Huyền Trang (602-64 CN) nêu ra. Trong ghi chép chuyến đi của mình, Huyền Trang cho biết thầy của Ương-quật-ma-la đã dạy ông rằng ông sẽ được sinh vào cõi trời Phạm thiên nếu giết Phật.[78] Một văn bản Trung Quốc sớm đưa ra mô tả tương tự, nói rằng thầy của Ương-quật-ma-la đã tuân theo những chỉ dẫn khủng khiếp của đạo sư để đạt được bất tử.[78]

Ý kiến của Huyền Trang được củng cố thêm bởi các dịch giả châu Âu vào đầu thế kỷ XX, nhưng một phần là do lỗi dịch.[79][80] Dù vậy, Gombrich là học giả hiện đại đầu tiên đưa ra ý tưởng này. Tuy nhiên, tuyên bố của Gombrich rằng các thực hành đát-đặc-la đã tồn tại trước khi bộ kinh điển Phật giáo hoàn thành (khoảng hai đến ba thế kỷ trước Công nguyên) đi ngược lại với quan điểm chủ đạo của giới học thuật. Đồng thuận học thuật cho rằng các giáo phái Thành tựu Pháp xuất hiện khoảng một nghìn năm sau đó, và không tìm thấy bằng chứng củng cố nào, dù là văn bản hay khác, về các thực hành Thành tựu Pháp bạo lực từ thời điểm sớm như vậy.[75]

Mặc dù Gombrich lập luận rằng có các thực hành trái ngược với các chuẩn mực đạo đức chỉ được nhắc đến một lần trong kinh điển Phật giáo và không tìm thấy bằng chứng ngoài các kinh điển ,[81] các học giả Phật học Mudagamuwa và Von Rospatt bác bỏ điều này là ví dụ không chính xác. Họ cũng phản đối giả thuyết về vần điệu của Gombrich, từ đó không đồng ý với các giả thuyết của ông về Ương-quật-ma-la. Tuy nhiên, họ cho rằng có thể các thực hành bạo lực của Ương-quật-ma-la là một phần của một loại tín ngưỡng nào đó đã mất lịch sử nào đó.[82] Học giả Phật học L. S. Cousins cũng bày tỏ nghi ngờ về lý thuyết của Gombrich.[8]

Trong bản dịch Damamūkhāvadāna ra tiếng Trung của dịch giả Hui-chiao,[83] cũng như trong các phát hiện khảo cổ học, Ương-quật-ma-la được giả thuyết là vị vua thần thoại Hindu Kalmashapada hoặc Saudāsa, được biết đến từ thời Vệ-đà. Các văn bản cổ thường mô tả cuộc đời của Saudāsa là tiền kiếp của Ương-quật-ma-la, và cả hai nhân vật đều đối mặt với vấn đề trở thành một Bà-la-môn tốt.[30]

Nghiên cứu di sản nghệ thuật ở vùng Gandhāra, nhà khảo cổ học Maurizio Taddei đưa ra giả thuyết rằng câu chuyện về Ương-quật-ma-la có thể chỉ ra một thần thoại Ấn Độ liên quan đến một yakṣa (dạ-xoa) sống trong hoang dã. Trong nhiều miêu tả, Ương-quật-ma-la đội mũ, mà Taddei mô tả là một ví dụ về hình tượng giống Dionysus trong nghệ thuật và thần thoại Hy Lạp. Tuy nhiên, nhà sử học nghệ thuật Pia Brancaccio lập luận rằng chiếc mũ là một biểu tượng Ấn Độ được sử dụng cho các nhân vật liên quan đến hoang dã hoặc săn bắn.[40] Bà đồng ý với Taddei rằng miêu tả về Ương-quật-ma-la, đặc biệt ở Gandhāra, theo nhiều cách gợi nhớ đến các chủ đề thần Dionysus trong nghệ thuật và thần thoại Hy Lạp, và ảnh hưởng này rất có thể là đã có.[84] Tuy nhiên, Brancaccio lập luận rằng chiếc mũ về cơ bản là một biểu tượng Ấn Độ, được các nghệ sĩ sử dụng để chỉ ra Ương-quật-ma-la thuộc về một bộ tộc sinh sống trong các khu vực rừng núi, bị những Phật tử đầu tiên vốn hay ở các khu vực đô thị sợ hãi.[85]

Giáo lý

[sửa | sửa mã nguồn]
Kinh Ương-quật-ma-la
Aṅgulimāla Sutta

Ta tên Vô Hại, trước ta sát hại,
Nay được chánh danh, vì chẳng hại ai.

Trước ta được tên Aṅgulimāla,
Bị nước thác cuốn, ta quy y Phật.

Trước tay vấy máu, danh xưng Aṅgulimāla,
Xem ta quy y, đoạn dây sanh tử,

Làm nghiệp như vậy phải sanh ác thú,
Khi lãnh nghiệp báo, không nợ ta hưởng.

Kẻ ngu vô trí, đam mê phóng dật,
Còn người có trí, giữ không phóng dật,

13

Như giữ tài sản, tối thượng, tối quý,
Chớ mê phóng dật, chớ mê dục lạc.
Giữ không phóng dật, luôn luôn Thiền định,
Chứng đắc đại lạc, quảng đại vô lượng,

Thiện lai, ta đến, không đi lạc hướng,
Không ai khuyên ta theo tư tưởng ác.
Giữa các chân lý được khéo giảng dạy,
Chân lý ta theo, chân lý tối thượng,

Thiện lai ta đến, không đi lạc hướng,
Không ai khuyên ta theo tư tưởng ác,
Ba minh ta chứng, Phật lý viên thành.

Kinh Trung Bộ - Kinh Aṅgulimāla, HT. Thích Minh Châu dịch

Trong cộng đồng những người theo Phật giáo, câu chuyện về Ương-quật-ma-la là một trong những câu chuyện được biết đến nhiều nhất.[52] Không chỉ trong thời hiện đại, mà ngay cả trong thời cổ đại, hai nhà hành hương Trung Quốc là Pháp Hiển và Huyền Trang khi đến đã đến Ấn Độ đã ghi nhận kể lại câu chuyện này, đồng thời nhắc đến những nơi họ đã thăm liên quan đến cuộc đời của Ương-quật-ma-la.[43]

Từ góc nhìn Phật giáo, câu chuyện của Ương-quật-ma-la là một ví dụ cho thấy rằng ngay cả những người tồi tệ nhất cũng có thể vượt qua lỗi lầm của họ và quay lại con đường đúng đắn.[86] Các bản chú giải coi câu chuyện này là một minh chứng cho việc nghiệp tốt có thể hủy diệt nghiệp xấu.[3] Cộng đồng những người theo Phật giáo đa coi Ương-quật-ma-la là biểu tượng của sự chuyển hóa hoàn toàn[27] và là minh chứng cho thấy con đường Phật giáo có thể chuyển hóa ngay cả những người với căn cơ nhất.[87] Câu chuyện của Ương-quật-ma-la được Phật tử đưa ra như một ví dụ về lòng từ bi (tiếng Pali: karuṇa) và thành tựu siêu nhiên (tiếng Pali: iddhi) của Phật. Sự chuyển hóa của Ương-quật-ma-la được trích dẫn như một minh chứng cho khả năng của Phật với tư cách là một vị đạo sư,[15] và như một ví dụ về phẩm chất chữa lành của giáo lý nhà Phật.[88]

Thông qua câu trả lời của mình, Phật kết nối khái niệm 'kiềm chế không gây hại' ( tiếng Pali: avihiṃsa) với sự tĩnh lặng, là nguyên nhân và kết quả của việc không gây hại. Hơn nữa, câu chuyện minh họa rằng có sức mạnh tâm linh trong sự tĩnh lặng như vậy, khi Phật được mô tả là chạy nhanh hơn Ương-quật-ma-la bạo lực. Mặc dù điều này được giải thích là kết quả của thành tựu siêu nhiên của Phật, nhưng ý nghĩa sâu xa hơn là: "người tĩnh lặng về mặt tâm linh có thể di chuyển nhanh hơn người hoạt động theo cách thông thường". Nói cách khác, thành tựu tâm linh chỉ có thể đạt được thông qua phi bạo lực.[39]

Hơn nữa, sự tĩnh lặng này đề cập đến khái niệm Phật giáo về giải thoát khỏi nghiệp: miễn là người ta không thể thoát khỏi quy luật vô tận của quả báo nghiệp, người ta ít nhất có thể giảm bớt nghiệp của mình bằng cách thực hành phi bạo lực. Các văn bản mô tả đây là một hình thức tĩnh lặng, trái ngược với sự chuyển động liên tục của nghiệp quả.[89]

Câu chuyện Ương-quật-ma-la cũng được đề cập trong các văn bản Phật giáo Đại thừa, đặc biệt là trong bối cảnh thảo luận về ăn chay. Theo một nguồn tài liệu, Kinh Ương-quật-ma-la là một trong những kinh văn cấm ăn thịt một cách nghiêm ngặt.[90] Mối liên hệ này cho thấy tầm ảnh hưởng rộng rãi của câu chuyện trong các truyền thống Phật giáo khác nhau.

Khác

[sửa | sửa mã nguồn]
Phù điêu đá thể hiện câu chuyện Ương-quật-ma-la và Đức Phật, niên đại giữa thế kỷ 9 CN, thời kỳ Pala, Ấn Độ cổ đại. Hiện ở bảo tàng Nghệ thuật Chazen, Wisconsin, Hoa Kỳ.

Câu chuyện của Ương-quật-ma-la minh họa cách tội phạm bị ảnh hưởng bởi môi trường tâm lý xã hội và môi trường hoàn cảnh sống của họ. Nhà tâm lý học phân tích Dale Mathers đưa ra giả thuyết rằng Ahiṃsaka bắt đầu giết người vì hệ thống ý nghĩa trong tâm lý của ông đã bị sụp đổ. Ông không còn được đánh giá cao với tài năng học thuật, và thái độ của ông có thể được tóm tắt là: "Tôi không có giá trị, do đó tôi có thể giết người. Nếu tôi giết người, điều đó chứng tỏ tôi không có giá trị."[49] Tóm tắt cuộc đời của Ương-quật-ma-la, Mathers viết: "Ông là... một nhân vật làm cầu nối giữa việc cho và lấy đi sự sống."[91]

Tương tự, khi nói về khái niệm tâm lý của tổn thương đạo đức, nhà thần học John Thompson mô tả Ương-quật-ma-la là một người bị phản bội bởi một nhân vật quyền lực (là sư phụ của ông) nhưng vẫn có thể khôi phục lại quan điểm đạo đức bị lệch lạc của mình và sửa chữa cộng đồng mà ông đã gây hại.[92] Những người vượt qua được tổn thương đạo đức cần một "nhà điều trị" và một cộng đồng những người hỗ trợ để cùng đối mặt với những khó khăn nhưng giải quyết chúng một cách an toàn; và từ công thức này, Ương-quật-ma-la có thể hồi phục là nhờ đích thân Phật Thích-ca là người hướng dẫn tâm linh của ông, và một còn có một cộng đồng tu sĩ phạm hạnh hỗ trợ để sống một cuộc sống có kỷ luật, chịu đựng gian khổ.[93] Thompson còn cho rằng câu chuyện của Ương-quật-ma-la có thể được sử dụng như một loại liệu pháp tường thuật[92] và mô tả đạo đức được trình bày trong câu chuyện là nguồn cảm hứng cho trách nhiệm. Câu chuyện không phải về việc được cứu, mà là về việc tự cứu lấy mình với sự giúp đỡ từ người khác.[94]

Học giả nghiên cứu về đạo đức David Loy đã viết nhiều về câu chuyện của Ương-quật-ma-la và những ẩn ý mà nó có đối với hệ thống tư pháp. Ông tin rằng trong đạo đức Phật giáo, lý do duy nhất để trừng phạt người phạm tội là nhằm cải tạo tính cách của họ. Nếu một người phạm tội, như Ương-quật-ma-la, đã tự cải tạo bản thân, thì không có lý do gì để trừng phạt ông, ngay cả như một biện pháp răn đe. Hơn nữa, Loy lập luận rằng câu chuyện của Ương-quật-ma-la không bao gồm bất kỳ hình thức công lý trừng phạt nhằm mang công bằng hoặc cải tạo biến đổi thích hợp nào, và do đó Loy coi câu chuyện là "có khiếm khuyết" nếu đem ra dùng như một ví dụ về công lý.[95] Mặt khác, cựu chính trị gia và học giả sức khỏe cộng đồng Mathura Shrestha mô tả câu chuyện của Ương-quật-ma-la là "Có lẽ là khái niệm đầu tiên về công lý cải tạo biến đổi" trích dẫn sự ăn năn và từ bỏ cuộc sống phạm tội của kẻ cướp [ trước đây của Ương-quật-ma-la, rồi sau đó sự tha thứ mà ông cuối cùng nhận được từ người thân của các nạn nhân.[96] Viết về hình phạt tử hình, học giả Damien Horigan lưu ý rằng sự tự cải hóa là chủ đề chính trong câu chuyện của Ương-quật-ma-la, và việc chứng kiến sự cải hóa như vậy là lý do tại sao vua Ba-tư-nặc không truy tố Ương-quật-ma-la.[97]

Trong các nghi lễ trước khi sinh ở Sri Lanka, khi Kinh Ương-quật-ma-la (Aṅgulimāla Sutta) được tụng hộ niệm cho phụ nữ mang thai. Theo phong tục ở nước này, những người xung quanh cô ấy thường dùng những đồ vật tượng trưng cho sự sinh sản và tái sinh, như các bộ phận của cây dừa và loại nồi đất.[98] Các học giả đã chỉ ra rằng trong thần thoại Đông Nam Á, có mối liên hệ giữa các nhân vật khát máu và các phong tục liên sinh sản.[5][99] Việc đổ máu có thể được tìm thấy trong cả bạo lực và sinh nở, điều này giải thích tại sao Ương-quật-ma-la vừa được mô tả là một kẻ giết người và một người chữa lành có liên quan đến sinh nở.[99]

Về đoạn khi Phật gặp Ương-quật-ma-la, học giả nữ quyền Liz Wilson kết luận rằng câu chuyện là một ví dụ về sự hợp tác và phụ thuộc lẫn nhau giữa nam nhân và nữ nhân: cả Phật và mẹ của Ương-quật-ma-la đều góp phần giúp ngăn chặn ác nghiệp ông.[100] Tương tự, Thompson lập luận rằng những người mẹ đóng vai trò quan trọng trong câu chuyện, cũng trích dẫn đoạn mẹ của Ương-quật-ma-la cố gắng ngăn ông lại, cũng như việc Ương-quật-ma-la chữa lành cho một người mẹ đang sinh con. Hơn nữa, cả Phật và Ương-quật-ma-la đều đảm nhận vai trò làm mẹ trong câu chuyện.[101] Mặc dù nhiều câu chuyện Ấn Độ cổ đại liên kết phụ nữ với những phẩm chất như ngu dốt và bất lực, câu chuyện của Ương-quật-ma-la lại chấp nhận phẩm chất nữ tính, và Phật hành động như một người dẫn đường khôn ngoan để sử dụng những phẩm chất đó một cách mang tính xây dựng.[102] Tuy nhiên, Thompson không coi câu chuyện là nữ quyền theo bất kỳ cách nào, nhưng lập luận rằng nó chứa đựng một loại đạo đức chăm sóc mang tính nữ, xuất phát từ Phật giáo.[88]

Trong văn hóa hiện đại

[sửa | sửa mã nguồn]
Bìa sách truyện Ongkhuliman (องคุลิมาล) kể về câu chuyện Ương-quật-ma-la và Đức Phật của tác giả Hem Vejakorn xuất bản năm 1962 tại Thái Lan.

Trong suốt lịch sử Phật giáo,[15] câu chuyện về Ương-quật-ma-la đã được thể hiện qua nhiều hình thức nghệ thuật khác nhau, và hiện nay một số tác phẩm này vẫn được bảo tồn tại các bảo tàng và vẫn còn ở các di tích Phật giáo. Trong văn hóa đương đại, hình ảnh của Ương-quật-ma-la vẫn giữ vai trò quan trọng.[103] Năm 1985, nhà sư Phật giáo Theravāda người Anh, Ajahn Khemadhammo, thành lập tổ chức Angulimala, một tổ chức tuyên úy Phật giáo dành cho tù nhân tại Vương quốc Anh.[104][105] Tổ chức này đã được chính phủ Anh công nhận là đại diện chính thức của Phật giáo trong tất cả các vấn đề liên quan đến hệ thống nhà tù tại Anh, cung cấp các tuyên úy viên, dịch vụ tư vấn và hướng dẫn về Phật pháp và thiền định cho các tù nhân tại Anh quốc, xứ Wales và Scotland.[104] Tên gọi của tổ chức này phản ánh sức mạnh chuyển hóa mà câu chuyện của Ương-quật-ma-la đã minh họa. Theo trang web của tổ chức, "Câu chuyện của Ương-quật-ma-la dạy chúng ta rằng khả năng giác ngộ có thể được đánh thức ngay cả trong những hoàn cảnh khắc nghiệt nhất, rằng con người có thể và thực sự thay đổi, và rằng sự thay đổi này tốt nhất đến từ sự thuyết phục và, trên hết, là việc làm gương để người khác noi theo."[106]

Câu chuyện về Ương-quật-ma-la cũng đã nhận được sự chú ý đáng kể trong văn hóa đại chúng. Nó đã trở thành chủ đề làm phim của ít nhất ba bộ phim điện ảnh.[103] Năm 2003, đạo diễn người Thái Suthep Tannirat đã cố gắng ra mắt bộ phim "Angulimala". Tuy nhiên, hơn 20 tổ chức Phật giáo tại Thái Lan đã phản đối bộ phim này, cho rằng nó bóp méo giáo lý và lịch sử Phật giáo, đồng thời đưa vào những yếu tố Ấn Độ giáo và các yếu tố hữu thần không có trong kinh điển Phật giáo.[107][108][109] Hội đồng kiểm duyệt phim Thái Lan sau đó đã từ chối yêu cầu cấm bộ phim, cho rằng nó không bóp méo giáo lý Phật giáo. Tuy nhiên, họ yêu cầu đạo diễn cắt bỏ hai cảnh bạo lực.[110][111] Các nhóm Phật giáo này cảm thấy bị xúc phạm bởi việc miêu tả Ương-quật-ma-la như một kẻ sát nhân tàn bạo mà không có ngữ cảnh lịch sử dẫn đến hành động của ông. Dù vậy, Tannirat đã tự bảo vệ mình, lập luận rằng mặc dù ông đã bỏ qua các diễn giải từ các bản chú giải, ông đã theo sát các bài kinh Phật giáo nguyên thủy.[109] Chính việc Tannirat chỉ sử dụng các nguồn kinh điển ban đầu thay vì các câu chuyện phổ biến từ các bản diễn nghĩa sau này chính là lý do tại sao bộ phim lại bị phản đối như vậy.[103][112]

Câu chuyện của Ương-quật-ma-la cũng là nguồn cảm hứng cho nhiều tác phẩm văn học khác.[113] Năm 2006, nhà hoạt động hòa bình Satish Kumar đã kể lại câu chuyện của Ương-quật-ma-la trong cuốn sách ngắn "The Buddha and the Terrorist" (Đức Phật và kẻ khủng bố). Cuốn sách này đề cập đến cuộc Chiến tranh chống khủng bố, tái cấu trúc và kết hợp nhiều phiên bản khác nhau về cuộc đời Ương-quật-ma-la, người được mô tả như một kẻ khủng bố.[113] Cuốn sách nhấn mạnh đoạn khi Phật chấp nhận Ương-quật-ma-la gia nhập tăng đoàn, qua đó ngăn vua Ba-tư-nặc trừng phạt ông. Trong sách của Kumar, hành động này gây ra phản ứng dữ dội từ công chúng giận dữ, họ tố cáo lên nhà vua yêu cầu bỏ tù cả Ương-quật-ma-la và Phật. Thế là Ba-tư-nặc liền tổ chức phiên xét xử công khai trước dân làng và triều đình, để mọi người quyết định phải làm gì với Phật và Ương-quật-ma-la.[113] Tuy nhiên, cuối cùng hội đồng xử án quyết định tha cho cả hai khi Ương-quật-ma-la thừa nhận tội ác của mình và Ba-tư-nặc đọc bài diễn văn nhấn mạnh sự tha thứ thay vì trừng phạt. Bước ngoặt này trong câu chuyện mang lại cái nhìn mới mẻ về nhân vật Ương-quật-ma-la—những hành động bạo lực của ông cuối cùng dẫn đến phiên xử công khai và góp phần tạo nên một xã hội công bằng và ít bạo lực hơn.[114] Viết về kinh điển Phật giáo và sách của Kumar, Thompson nhận xét rằng khái niệm bất hại (ahiṃsa) trong đạo Phật có thể mang nhiều sắc thái ý nghĩa khác nhau tùy vào bối cảnh cụ thể; nó không hẳn có nghĩa là thụ động hay bất bạo động như thường hiểu.[115][88]

Cuối cùng, Ương-quật-ma-la là một trong những nhân vật chính trong tiểu thuyết "Der Pilger Kamanita" (Người hành hương Kamanita) của Karl Gjellerup, xuất bản năm 1906. Trong đó, ông kể lại câu chuyện chuyển hóa của mình cho Vasitthi—người sau đó gia nhập tăng đoàn sau khi cúng dường rộng rãi và nghe giảng pháp tại rừng Simsapa ở thành phố Kosambī (Câu-diệm-di).[116]

Chú thích

[sửa | sửa mã nguồn]
  1. ^ Để so sánh, vào năm 1994 các học giả xác định niên đại cuộc đời của Phật vào khoảng thế kỷ thứ 5 đến thế kỷ thứ 4 trước Công nguyên.[12]
  2. ^ Đoạn văn về việc ăn trẻ sơ sinh đã chết chỉ được tìm thấy trong một phiên bản tiếng Trung Quốc của câu chuyện, và có thể đã được thêm vào để chỉ trích việc thế này ở Trung Quốc thế kỷ thứ 5.[29]
  3. ^ Trong hai văn bản tiếng Trung Quốc sớm, Ương-quật-ma-la sinh ra ở Ma-kiệt-đà hoặc Ương-già. Vua Ba-tư-nặc không xuất hiện trong các phiên bản này.[4][16]
  4. ^ Sư Pháp Hộ (Dhammapāla) nói rằng Vô Hại "mạnh như bảy con voi", trong khi một văn bản khác cho biết người sư phụ thì lo lắng danh tiếng của mình sẽ bị tổn hại nếu bị phát hiện đã giết một học trò. [34][35]
  5. ^ Một số phiên bản của câu chuyện đề cập đến một trăm ngón tay, trong khi các phiên bản khác lại nói đến một nghìn ngón tay.[34][36] Pháp Hộ (Dhammapāla) cho biết Ương-quật-ma-la được yêu cầu lấy một nghìn ngón tay từ bàn tay phải,[37] dường như không nhận ra rằng điều này có thể thực hiện được bằng cách giết 200 người,[37] hoặc bằng cách lấy ngón tay từ những người đã chết.[17]
  6. ^ Phật Âm nói rằng ông không dám làm như vậy, trong khi Pháp Hộ nói rằng ông tin mình "không cần đến đứa con trai như vậy".[42]
  7. ^ Nhà Phật học André Bareau và nhà thần học John Thompson đã lập luận rằng đoạn mô tả người mẹ cố gắng can thiệp đã được thêm vào câu chuyện gốc thời kỳ sau này, nhưng học giả nghiên cứu châu Á Monika Zin lưu ý rằng hình ảnh người mẹ đã xuất hiện trong nghệ thuật Phật giáo sơ kỳ.[34][43]
  8. ^ Đoạn này không xuất hiện trong tất cả các phiên bản của Tam Tạng Kinh Điển.[4]
  9. ^ Trong Pausyaparvan, Mahābharatha 1,3.

Chú giải

[sửa | sửa mã nguồn]
  1. ^ a b c d e f g h i j k l Buswell, Robert E. Jr.; Lopez, Donald S. Jr. (2013). “Aṅgulimāla” (PDF). Princeton Dictionary of Buddhism. Princeton University Press. ISBN 978-0-691-15786-3.
  2. ^ Gombrich 2006, tr. 135 n.1.
  3. ^ a b c d e f g h i j k l m n o p Malalasekera 1960.
  4. ^ a b c d e f g h Zin 2005, tr. 707.
  5. ^ a b c d e Langenberg, Amy Paris (2013). “Pregnant Words: South Asian Buddhist Tales of Fertility and Child Protection”. History of Religions. 52 (4): 351. doi:10.1086/669645. JSTOR 10.1086/669645. S2CID 164088507.
  6. ^ a b van Oosten 2008, tr. 252–3.
  7. ^ Mudagamuwa & Von Rospatt 1998, tr. 170–3.
  8. ^ a b Cousins, L. S. (24 tháng 12 năm 2009). “Review of Richard F. Gombrich: How Buddhism began: the conditioned genesis of the early teachings, 1996”. Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 62 (2): 373. doi:10.1017/S0041977X00017109. S2CID 161453683.
  9. ^ a b Thompson 2015, tr. 161.
  10. ^ a b Gombrich 2006, tr. 137.
  11. ^ a b c d Thompson 2015, tr. 162.
  12. ^ Norman, K.R. (1994). A Philological Approach to Buddhism: The Bukkyō Dendō Kyōkai Lectures (PDF). School of Oriental and African Studies, University of London. tr. 39.
  13. ^ a b Wilson 2016, tr. 285.
  14. ^ a b c Wilson 2016, tr. 288.
  15. ^ a b c Analayo 2008, tr. 135.
  16. ^ a b Bareau 1986, tr. 655.
  17. ^ a b Thompson 2017, tr. 176.
  18. ^ Bareau 1986, tr. 654.
  19. ^ a b Analayo 2008, tr. 147.
  20. ^ Gombrich 2006, tr. 141.
  21. ^ Kosuta 2017, tr. 36.
  22. ^ Thompson 2015, tr. 161–2.
  23. ^ Analayo 2008, tr. 140.
  24. ^ Brancaccio 1999, tr. 105.
  25. ^ Wang-Toutain, Françoise (1999). “Pas de boissons alcoolisées, pas de viande : une particularité du bouddhisme chinois vue à travers les manuscrits de Dunhuang” [No alcoholic beverages, no meat: one particular characteristic of Chinese Buddhism, seen through the manuscripts of Dunhuang] (PDF). Cahiers d'Extrême-Asie (bằng tiếng Pháp). 11 (1): 101–102, 105, 112–115. doi:10.3406/asie.1999.1151. Bản gốc (PDF) lưu trữ ngày 1 tháng 2 năm 2023. Truy cập ngày 16 tháng 3 năm 2021.
  26. ^ Zin 2005, tr. 709.
  27. ^ a b c d e f g h Wilson 2016, tr. 286.
  28. ^ a b c Barrett 2004, tr. 180.
  29. ^ a b Barrett 2004, tr. 181.
  30. ^ a b c Zin 2005, tr. 706.
  31. ^ Wilkens, Jens (2004). “Studien Zur Alttürkischen Daśakarmapathāvadānamālā (2): Die Legende Vom Menschenfresser Kalmāṣapāda” [Studies of the Old Turkish Daśakarmapathāvadānamālā (2): The Legend of the Man-eater Kalmāṣapāda]. Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae (bằng tiếng Đức). 57 (2): 169. doi:10.1556/AOrient.57.2004.2.1. JSTOR 23658630.
  32. ^ Bareau 1986, tr. 656–7.
  33. ^ a b Gombrich 2006, tr. 138.
  34. ^ a b c Zin 2005, tr. 708.
  35. ^ Gombrich 2006, tr. 138–9.
  36. ^ Analayo 2008, tr. 141.
  37. ^ a b c d e f Gombrich 2006, tr. 139.
  38. ^ Lamotte, Etienne (1988). History of Indian Buddhism: From the Origins to the Saka Era. Université catholique de Louvain, Institut orientaliste. tr. 22. ISBN 906831100X.
  39. ^ a b Wiltshire 1984, tr. 91.
  40. ^ a b Brancaccio 1999, tr. 108–12.
  41. ^ a b Wilson 2016, tr. 293–4.
  42. ^ a b c Gombrich 2006, tr. 140.
  43. ^ a b c d Thompson 2015, tr. 163.
  44. ^ Kosuta 2017, tr. 40–1.
  45. ^ Analayo 2008, tr. 146.
  46. ^ a b Gombrich 2006, tr. 136.
  47. ^ van Oosten 2008, tr. 251.
  48. ^ a b Thompson 2017, tr. 183.
  49. ^ a b Mathers 2013, tr. 127.
  50. ^ Thompson 2015, tr. 162–3.
  51. ^ Thompson 2017, tr. 177.
  52. ^ a b Gombrich 2006, tr. 135.
  53. ^ Thompson 2015, tr. 166–7.
  54. ^ van Oosten 2008, tr. 252.
  55. ^ Bareau 1986, tr. 656.
  56. ^ Thích Nữ Diệu An (10 tháng 12 năm 2024). “Câu chuyện Aṅgulimala và bài học nhân văn từ bỏ sát sinh”. Tạp chí nghiên cứu phật học. Truy cập ngày 13 tháng 3 năm 2025.
  57. ^ Weeraperuma, Susunaga (2003). Nirvana: The Highest Happiness. New Delhi: Vedams eBooks (P) Ltd. tr. 29. ISBN 978-81-7936-010-1.
  58. ^ Wilson 2016, tr. 293.
  59. ^ Wilson 2016, tr. 297–8 n.24.
  60. ^ Swearer, D.K. (2010). The Buddhist World of Southeast Asia (PDF). SUNY Press. tr. 253. ISBN 978-1-4384-3251-9. Bản gốc (PDF) lưu trữ ngày 16 tháng 3 năm 2015.
  61. ^ Buswell, Robert E. Jr.; Lopez, Donald S. Jr. (2013). “Aṅgulimāla, Paritta, Satyāvacana” (PDF). Princeton Dictionary of Buddhism. Princeton University Press. ISBN 978-0-691-15786-3.
  62. ^ Appleton, Naomi (2013). Jataka Stories in Theravada Buddhism: Narrating the Bodhisatta Path. Ashgate Publishing. tr. 141. ISBN 978-1-4094-8131-7.
  63. ^ Eckel, Malcolm David (2001). “Epistemological Truth”. Trong Neville, Robert Cummings (biên tập). Religious Truth: A Volume in the Comparative Religious Ideas. Albany: SUNY Press. tr. 67–8. ISBN 0-7914-4777-4.
  64. ^ Parkum, Virginia Cohn; Stultz, J. Anthony (2012). “The Aṅgulimāla Lineage: Buddhist Prison Ministries”. Trong Queen, Christopher S. (biên tập). Engaged Buddhism in the West. Wisdom Publications. ISBN 978-0-86171-841-2.
  65. ^ Harvey, Peter (2010). “Buddhist Perspectives on Crime and Punishment”. Trong Powers, John; Prebish, Charles S. (biên tập). Destroying Mara Forever: Buddhist Ethics Essays in Honor of Damien Keown. Snow Lion Publications. ISBN 978-1-55939-788-9.
  66. ^ Attwood, Jayarava (2014). “Escaping the Inescapable: Changes in Buddhist Karma”. Journal of Buddhist Ethics. 21: 522. ISSN 1076-9005. Lưu trữ (PDF) bản gốc ngày 5 tháng 5 năm 2018.
  67. ^ Kosuta 2017, tr. 42.
  68. ^ Nyanaponika, Nyanaponika Thera, Hellmuth Hecker, Bodhi (2012). Bodhi (biên tập). Great Disciples of the Buddha: Their Lives, Their Works, Their Legacy. Wisdom Publications. tr. 327. ISBN 9780861718641.Quản lý CS1: nhiều tên: danh sách tác giả (liên kết)
  69. ^ Eugène Watson Burlingame (7 tháng 8 năm 2024). “Tích truyện Pháp cú – Phẩm 13 – THẾ GIAN”. Tạp chí nghiên cứu phật học (bằng tiếng Anh). Thiền viện Thiện chiếu biên dịch. Truy cập ngày 10 tháng 3 năm 2025.Quản lý CS1: ngôn ngữ không rõ (liên kết)
  70. ^ Prüfung und Initiation im Buche Pausya und in der Biographie des Nāropa [Test and Initiation in the Book Pauṣya and in the Biography of Nāropa] (bằng tiếng Đức). Wiesbaden. 1965. tr. 11.
  71. ^ Gombrich 2006, tr. 151.
  72. ^ Tricycle: The Buddhist Review 2011.
  73. ^ Gombrich 2006, tr. 144–51.
  74. ^ Gombrich 2006, tr. 136, 141.
  75. ^ a b Mudagamuwa & Von Rospatt 1998, tr. 170.
  76. ^ Gombrich 2006, tr. 155–62.
  77. ^ Gombrich 2006, tr. 152–4.
  78. ^ a b Brancaccio 1999, tr. 105–6.
  79. ^ Mudagamuwa & Von Rospatt 1998, tr. 177 n.25.
  80. ^ Analayo 2008, tr. 143–4 n.42.
  81. ^ Gombrich 2006, tr. 152, 156.
  82. ^ Mudagamuwa & Von Rospatt 1998, tr. 172–3.
  83. ^ Malalasekera, G.P.; Weeraratne, W.G. biên tập (2003). “Aṅgulimāla”. Encyclopaedia of Buddhism. 1. Government of Sri Lanka. tr. 628. OCLC 2863845613.
  84. ^ Brancaccio 1999, tr. 112–4.
  85. ^ Brancaccio 1999, tr. 115–6.
  86. ^ Harvey 2013, tr. 266.
  87. ^ Jerryson, Michael (2013). “Buddhist Traditions and Violence”. Trong Juergensmeyer, Mark; Kitts, Margo; Jerryson, Michael (biên tập). The Oxford Handbook of Religion and Violence. Oxford University Press. tr. 58. ISBN 978-0-19-975999-6.
  88. ^ a b c Thompson 2017, tr. 188.
  89. ^ Wiltshire 1984, tr. 95.
  90. ^ Ngo Dinh Bao, Hiep; Mahatthanadull, Sanu (2019). “Buddhist Vegetarianism in Vietnamese Society”. Journal of the International Association of Buddhist Universities (JIABU). International Association of Buddhist Universities. 12 (1): 78–87. Truy cập ngày 13 tháng 3 năm 2025.
  91. ^ Mathers 2013, tr. 129.
  92. ^ a b McDonald, Joseph (2017). “Introduction”. Trong McDonald, Joseph (biên tập). Exploring Moral Injury in Sacred Texts. Jessica Kingsley Publishers. tr. 29. ISBN 978-1-78450-591-2.
  93. ^ Thompson 2017, tr. 182.
  94. ^ Thompson 2017, tr. 189.
  95. ^ Loy 2009, tr. 1247.
  96. ^ Shrestha, Mathura P. (9 tháng 1 năm 2007). “Human Rights including Economic, Social and Cultural Rights: Theoretical and Philosophical Basis”. Canada Foundation for Nepal. Lưu trữ bản gốc ngày 7 tháng 5 năm 2018. Truy cập ngày 4 tháng 5 năm 2018.
  97. ^ Horigan, D. P. (1 tháng 1 năm 1996). “Of Compassion and Capital Punishment: A Buddhist Perspective on the Death Penalty”. The American Journal of Jurisprudence. 41 (1): 282. doi:10.1093/ajj/41.1.271.
  98. ^ Van Daele, W. (2013). “Fusing Worlds of Coconuts: The Regenerative Practice in Precarious Life-Sustenance and Fragile Relationality in Sri Lanka”. The South Asianist. 2 (2): 100, 102–3. ISSN 2050-487X. Lưu trữ bản gốc ngày 7 tháng 5 năm 2018. Truy cập ngày 7 tháng 5 năm 2018.
  99. ^ a b Wilson 2016, tr. 289.
  100. ^ Wilson 2016, tr. 295–6.
  101. ^ Thompson 2017, tr. 184.
  102. ^ Thompson 2017, tr. 185–6.
  103. ^ a b c Thompson 2015, tr. 164.
  104. ^ a b Fernquest, Jon (13 tháng 4 năm 2011). “Buddhism in UK prisons”. Bangkok Post. Lưu trữ bản gốc ngày 7 tháng 5 năm 2018. Truy cập ngày 2 tháng 5 năm 2018 – qua Bangkok Post Learning.
  105. ^ Harvey 2013, tr. 450.
  106. ^ “The Story of Angulimala”. Angulimala, the Buddhist Prison Chaplaincy. 5 tháng 2 năm 2010. Lưu trữ bản gốc ngày 27 tháng 7 năm 2018. Truy cập ngày 3 tháng 5 năm 2018.
  107. ^ Parivudhiphongs, Alongkorn (9 tháng 4 năm 2003). “Angulimala awaits fate”. Asia Africa Intelligence Wire.
  108. ^ “Plea against movie to go to Visanu”. Asia Africa Intelligence Wire. 11 tháng 4 năm 2003.
  109. ^ a b Ngamkham, Wassayos (2 tháng 4 năm 2003). “Movie based on Buddhist character needs new title”. Bangkok Post. Bản gốc lưu trữ ngày 4 tháng 4 năm 2003.
  110. ^ “Buddhist groups want King to help impose ban on movie”. Asia Africa Intelligence Wire. 9 tháng 4 năm 2003.
  111. ^ Ngamkham, Wassayos (10 tháng 4 năm 2003). “Censors allow film to be shown”. Asia Africa Intelligence Wire.
  112. ^ Thompson 2017, tr. 175 n.15.
  113. ^ a b c Thompson 2015, tr. 168.
  114. ^ Thompson 2015, tr. 169.
  115. ^ Thompson 2015, tr. 172–3.
  116. ^ Der Pilger Kamanita: Ein Legendenroman by Karl Gjellerup in Project Gutenberg, chapters XXXIII. Angulimala, XXXV. Lautere Spende, XL. Im Krishnahain (German)

Thư mục

[sửa | sửa mã nguồn]
Lấy từ “https://vi.wikipedia.org/w/index.php?title=Ương-quật-ma-la&oldid=72433739”