Thuyết tương đối văn hóa

Bách khoa toàn thư mở Wikipedia
Jump to navigation Jump to search

Thuyết tương đối văn hóa là nguyên tắc mà những người khác cần hiểu về tín ngưỡng và hoạt động của mỗi cá nhân theo văn hóa của riêng cá nhân đó.

Nó được thiết lập như tiên đề trong nghiên cứu nhân học bởi Franz Boas trong vài thập kỷ đầu tiên của thế kỷ 20 và sau đó được phát triển bởi các sinh viên của ông. Boas lần đầu tiên nêu ra ý tưởng vào năm 1887: "... văn minh không phải là một cái gì đó tuyệt đối, nhưng... là tương đối, và... những ý tưởng và quan niệm của chúng tôi chỉ đúng đối với nền văn minh của chúng ta cho tới hiện tại."[1] Tuy nhiên, Boas chưa đưa ra thuật ngữ về thuyết tương đối văn hóa.

Thuật ngữ này lần đầu tiên được sử dụng trong Từ điển Tiếng Anh Oxford bởi triết gia và lý thuyết xã hội Alain Locke vào năm 1924 để mô tả "thuyết tương đối văn hóa cực đoan" của Robert Lowie, tìm thấy vào năm 1917 trong cuốn "Văn hóa và Dân tộc học".[2] Thuật ngữ này đã trở nên phổ biến giữa các nhà nhân chủng học sau khi Boas qua đời vào năm 1942, thể hiện sự tổng hợp của họ về một số ý tưởng Boas đã phát triển. Boas tin rằng ranh giới của các nền văn hóa, được tìm thấy trong liên kết với bất kì phân loài nào, là rất rộng và phổ biến đến mức không hề có mối quan hệ nào giữa các nền văn hóa và chủng tộc.[3] Thuyết tương đối Văn hóa liên quan đến những tuyên bố về nhận thức luận và phương pháp luận cụ thể. Những tuyên bố này có cần một lập trường đạo đức cụ thể hay không vẫn còn là một vấn đề gây tranh cãi. Không nên nhầm lẫn học thuyết này với thuyết tương đối đạo đức.

Nguồn gốc nhận thức luận[sửa | sửa mã nguồn]

Herodotus (Histories 3.38) đã nói về vấn đề này như sau:

"Nếu bất cứ ai, không quan trọng họ là ai, đã có cơ hội lựa chọn từ trong số tất cả các quốc gia trên thế giới tập hợp các tín ngưỡng mà họ nghĩ rằng tốt nhất, họ sẽ không tránh khỏi, sau khi cân nhắc cẩn thận về giá trị tương đối của họ - sẽ lựa chọn tín ngưỡng của đất nước của mình. Tất cả mọi người không trừ ai tin rằng phong tục bản địa cũng như các tôn giáo của mình là tốt nhất, và đó là như thế, không giống như bất kì ai nhưng một người điên sẽ nhạo báng vào những thứ như vậy. Có nhiều bằng chứng rằng điều này là. cảm giác phổ quát về những phong tục cổ xưa tại đất nước của họ. "(Aubrey de Selincourt)

Ông đề cập đến một giai thoại của Darius Đại đế, người minh họa các nguyên tắc này bằng cách tìm hiểu về những phong tục an táng của người Hy Lạp và người Callatiae, lần lượt là các dân tộc từ rìa phía tây và đông khắc nghiệt trong đế chế của mình. Tương ứng, họ có tập tục hỏa táng và thực táng (đám tang ăn thịt người), họ đã từng sợ hãi và ghê tởm với các tập tục của các bộ tộc khác.

Những tuyên bố nhận thức luận đã dẫn đến sự phát triển của thuyết tương đối Văn hóa bắt nguồn từ sự giác ngộ của người Đức. Triết gia Immanuel Kant cho rằng con người không có khả năng tiếp nhận trực tiếp mà thông qua nhận thức trung gian đối với kiến thức của thế giới. Tất cả những kinh nghiệm của chúng ta về thế giới được trung gian hóa qua tâm trí con người, trong đó cấu trúc một cách phổ quát nhận thức theo một khái niệm tiên nghiệm của thời gian và không gian.

Mặc dù Kant nghiên cứu các cấu trúc trung gian phổ quát, học trò của ông Johann Gottfried Herder lại lập luận rằng sự sáng tạo của con người, bằng chứng là sự đa dạng trong văn hóa quốc gia, tiết lộ rằng kinh nghiệm của con người nhận thức gián tiếp không chỉ bởi cấu trúc phổ quát, mà còn thông qua cấu trúc văn hóa đặc biệt. Nhà triết học và ngôn ngữ học Wilhelm von Humboldt được biết đến như một nhà nhân chủng học đã tổng hợp ý tưởng của Kant và Herder.

Mặc dù Herder tập trung vào các giá trị tích cực của sự đa dạng văn hóa, nhà xã hội học William Graham Sumner hướng sự chú ý đến một thực tế rằng văn hóa của một người có thể hạn chế nhận thức của người đó. Ông gọi đây là thuyết chủ nghĩa vị chủng, với quan điểm rằng "nhóm mình là trung tâm của tất cả mọi thứ", dựa vào đó tất cả các nhóm khác được đánh giá.

Một công cụ của phương pháp luận và tự nghiên cứu[sửa | sửa mã nguồn]

Theo George Marcus, Michael Fischer, và Sam Bohart, hai nhà nhân chủng học về xã hội và văn hóa quả quyết rằng vẫn còn những độc giả phương Tây giác ngộ trên hai phương diện. Một mặt là sự tận dụng hình thức văn hóa cá thể trong quá trình xuất hiện Phương Tây hóa toàn cầu. Với cả sức hút lãng mạn và mục đích khoa học, các nhà nhân học đã từ chối chấp nhận quan niệm này một cách đơn thuần hướng tới mô hình thống trị Phương Tây.[4]

Thuyết văn hóa tương đối là một phần trong một phản ứng với chủ nghĩa vị chủng phương Tây. Chủ nghĩa vị chủng có nhiều hình thức rõ ràng, trong đó có ý kiến cho rằng nghệ thuật dân gian là đẹp nhất, giá trị đạo đức nhất, và tín ngưỡng đáng tin nhất. Franz Boas, căn bản được đào tạo trong ngành vật lý và địa lý, và chịu ảnh hưởng nặng nề của tư tưởng của Kant, Herder, và von Humboldt, ông lập luận rằng nền văn hóa của một người có thể bị gián đoạn và vì thế nó bị nhận thức hạn chế theo một cách không rõ ràng bởi những người khác. Ông hiểu rằng "văn hoá" không chỉ bao gồm khẩu vị, nghệ thuật và âm nhạc, hay niềm tin về tôn giáo. Ông giả định một khái niệm rộng hơn nhiều về văn hóa, định nghĩa văn hóa là tổng thể của các phản ứng cả về thể chất lẫn tinh thần và những hoạt động mang tính chất đặc trưng cho các hành vi của các cá nhân, hợp thành một nhóm xã hội tập thể và cá nhân liên quan đến môi trường tự nhiên của họ, các nhóm khác, tập hợp thành viên của riêng của mình, và của mỗi cá nhân với chính mình.[5]

Sự hiểu biết về văn hóa khiến các nhà nhân chủng học phải đối mặt với hai vấn đề: thứ nhất, làm thế nào để thoát khỏi ràng buộc vô thức của nền văn hóa của chính mình, cái mà chúng ta sẽ chắc chắn thiên vị khi nhận thức và phản ứng với thế giới, và thứ hai, làm thế nào để thấu hiểu ý nghĩa của một nền văn hóa xa lạ. Do đó, các nguyên tắc của thuyết tương đối văn hóa buộc các nhà nhân chủng học phát triển các phương pháp luận và chiến lược tự nghiên cứu hoàn toàn mới.

Một công cụ của phương pháp luận[sửa | sửa mã nguồn]

Giữa Thế chiến IThế chiến II, "thuyết tương đối văn hóa" là công cụ trung tâm cho nhà nhân chủng học người Mỹ trong việc phủ nhận tuyên bố thống trị của phương Tây, và ủng hộ các nền văn hóa không thuộc phương Tây. Chức năng của nó là chuyển đổi nhận thức luận Boas thành bài học về phương pháp luận.

Điều này là rõ ràng nhất đối với các vấn đề về ngôn ngữ. Mặc dù ngôn ngữ thường được dùng như một phương tiện giao tiếp, Boas chú ý đặc biệt đến ý tưởng rằng nó cũng là một phương tiện để phân loại kinh nghiệm, ông đưa ra giả thuyết rằng sự tồn tại của các ngôn ngữ khác nhau cho thấy rằng con người cũng phân loại, và do đó, ngôn ngữ khác nhau (điểm này đã được phát triển đầy đủ hơn trong các giả thuyết của thuyết tương đối ngôn ngữ).

Như vậy, mặc dù tất cả mọi người thể nhìn thấy bức xạ theo cùng một cách, trong chuỗi tuần hoàn của màu sắc, những người nói ngôn ngữ khác nhau sẽ phân chia chuỗi tuần hoàn này thành những màu sắc riêng biệt bằng nhiều cách khác nhau. Một số ngôn ngữ không có từ tương ứng với từ "green" (xanh lá cây) trong tiếng Anh. Khi người ta nói ngôn ngữ nào đó để thể hiện màu xanh lá cây, một số nghĩ nó ám chỉ màu "xanh da trời", một số khác nghĩ nó ám chỉ màu "vàng" trong ngôn ngữ của họ. Vì thế, sinh viên Boas, Melville Herskovits tổng kết những nguyên tắc của chủ nghĩa tương đối văn hoá như sau: "Tiêu chí đánh giá được dựa trên kinh nghiệm, kinh nghiệm đó được lý giải bởi trường văn hóa của riêng mỗi cá nhân."

Boas đã chỉ ra rằng các nhà khoa học lớn lên và làm việc trong một nền văn hóa đặc biệt, và do đó vị chủng là cần thiết. Ông cung cấp một ví dụ về điều này trong bài báo của mình năm 1889, "On Alternating Sounds" (tạm dịch là "Trong sự hòa âm")[6] Một số nhà ngôn ngữ học vào thời điểm Boas đã quan sát thấy rằng những người nói một số ngôn ngữ Mỹ bản xứ phát âm các từ giống nhau bằng những âm thanh khác nhau một cách lộn xộn. Họ nghĩ rằng điều này có nghĩa là những ngôn ngữ bản xứ không có trật tự và thiếu quy định chặt chẽ về phát âm. Họ coi đó là bằng chứng cho thấy những ngôn ngữ này còn nguyên thủy hơn so với ngôn ngữ của họ. Tuy nhiên Boas lưu ý rằng các biến thể phát âm không phải hệ quả của sự thiếu tổ chức của mẫu âm, mà thực tế nó là hệ quả của việc những ngôn ngữ này có trật tự âm thanh khác biệt với tiếng Anh. Những âm thanh khác biệt của ngôn ngữ bản địa so với tiếng Anh được nhóm lại thành một âm thanh duy nhất, nhưng cũng có một vài sự đối lập không tồn tại trong tiếng Anh. Sau đó ông lập luận rằng người Mỹ bản địa đã phát âm các từ trong câu hỏi cùng một cách, nhất quán, và các biến thể chỉ là do sự cảm nhận của một người nào đó có ngôn ngữ kháckhi phân biệt hai âm thanh. Sinh viên của Boas, nhà ngôn ngữ học Edward Sapir sau đó lưu ý rằng những người nói tiếng Anh cũng phát âm các âm thanh khác nhau, ngay cả khi họ nghĩ rằng họ đang phát âm các âm thanh tương tự. Ví dụ vài người nói tiếng Anh nhận ra rằng các âm thanh được viết bằng chữ <t> ở những từ "tick" (đánh dấu) và "stick" (dính)là phiên âm khác nhau. Âm <t> đầu tiên là âm tắc xát thông thường và âm <t> thứ hai là âm gió. Một người nói thứ ngôn ngữ mà sự tương phản này có ý nghĩa sẽ ngay lập tức sẽ cảm nhận chúng như những âm thanh khác nhau và có xu hướng không xem chúng là những cách phát âm khác nhau của cùng một âm vị duy nhất.

Sinh viên của Boas không chỉ quan tâm đến sự tham gia của ông vào nền triết học Đức, họ còn tham gia vào công việc của các nhà triết học và khoa học đương đại, điển hình là Karl Pearson, Ernst Mach, Henri Poincaré, William James and John Dewey. Theo lời của Robert Lowie, sinh viên của Boas, từ "những thứ siêu hình một cách ngây thơ cho tới giai đoạn nhận thức luận" là cơ sở để sửa đổi các phương pháp và lý thuyết nhân học.

Boas và các học trò nhận ra rằng nếu họ đã tiến hành nghiên cứu khoa học trong các nền văn hóa khác, họ sẽ cần phải sử dụng các phương pháp nào đó để giúp họ thoát khỏi những giới hạn của chủ nghĩa vị chủng của mình. Dân tộc học là một phương pháp như thế: về cơ bản, họ chủ trương sống với người có văn hóa khác trong một thời gian, qua đó họ có thể học được ngôn ngữ và được đồng nhất văn hóa, ít nhất là một phần, vào văn hóa đó.

Trong bối cảnh này, thuyết tương đối văn hóa là một thái độ coi trọng phương pháp nền tảng, vì nó hướng sự chú ý đến tầm quan trọng của bối cảnh địa phương trong việc tìm hiểu ý nghĩa của niềm tin và hoạt động của con người nói riêng.Vì vậy, năm 1948 Virginia Heyer đã viết, "Thuyết tương đối văn hóa, đặt nó trong sự trừu tượng tuyệt đối, mang ý nghĩa tương đối từ từng phần tới tổng thể. Từng phần sẽ thể hiện ý nghĩa văn hóa của nó khi được đặt trong tổng thể và không thể giữ được tính toàn vẹn của nó trong những tình huống khác".[7]

Một công cụ tự nghiên cứu[sửa | sửa mã nguồn]

Phương pháp khác là dân tộc học: để so sánh và chỉ ra sự tương phản rộng nhất một loạt các nền văn hóa có thể, dù theo một cách có hệ thống và thậm chí cả cách thức thủ công. Trong những năm cuối thế kỷ XIX, nghiên cứu này thực hiện chủ yếu thông qua việc trưng bày các đồ tạo tác trong các bảo tàng. Người giám tuyển thường cho rằng những nguyên nhân tương tự như tạo ra hiệu ứng tương tự; Do đó, để hiểu rõ nguyên nhân của hành động của con người, họ nhóm những hiện vật tương tự với nhau - không phân biệt xuất xứ. Mục đích của họ là để phân loại hiện vật theo họ, chi và loài giống như đối với các sinh vật sinh học. Sắp xếp như vậy, bảo tàng trưng bày sẽ minh họa sự tiến hóa của nền văn minh từ thô thiển nhất tới các hình thức tinh tế nhất của nó.

Trong một bài báo trên tạp chí Science, Boas cho rằng phương thức tiếp cận này đối với sự tiến hóa của văn hóa sẽ bỏ qua một trong những đóng góp chính Charles Darwin trong thuyết tiến hóa:

"Bởi vì rất rõ ràng rằng sự phát triển của thuyết tiến hóa hướng tới mục đích là nghiên cứu cá thể chứ không phải sự trừu tượng từ những cá thể được theo dõi. Chúng tôi cần nghiên cứu dân tộc học một cách riêng rẽ trong lịch sử và môi trường của nó… Bởi khi liên quan đến mỗi phương tiện nào bên ngoài môi trường xung quanh nó, bên ngoài những phát minh khác của chủ nhân của nó, và bên ngoài các hiện tượng khác ảnh hưởng đến người dân và sản phẩm của họ, chúng ta không thể hiểu được ý nghĩa của nó… Sự phản đối của chúng tôi… là phân loại đó không phải là sự giải thích."[8]

Boas cho rằng mặc dù các nguyên nhân tương tự tạo ra hiệu ứng tương tự, nhưng các nguyên nhân khác nhau cũng có thể tạo ra hiệu ứng tương tự.[9] Do đó, hiện vật tương tự được tìm thấy ở những nơi xa xôi và khác biệt có thể là sản phẩm của những nguyên nhân khác biệt. Chống lại các phương pháp phổ biến như bản vẽ của phương pháp loại suy để khái quát, Boas ủng một phương pháp quy nạp. Căn cứ vào đánh giá của ông sự trung bày của các bảo tàng hiện nay, Boas đã kết luận:

Tôi cho rằng những vật thể chính trong bộ sưu tập về dân tộc học nên thể hiện sự thật rằng văn minh là một thứ gì đó không tuyệt đối, nó là tương đối, và những ý tưởng cũng như quan niệm của chúng ta chỉ đúng với nền văn minh hiện tại của chúng ta.[8]

Sinh viên của Boas, Alfred Kroeber mô tả nguồn gốc các quan điểm của thuyết tương đối như sau:[10]

Bây giờ, sự quan tâm đối với thời kì đầu của nhân chủng học vẫn rất kì lạ và khác thường, dù vậy thì động lực cho việc sưu tầm đồ cổ cuối cùng cũng đóng góp vào một kết quả cao hơn. Các nhà nhân chủng học đã ý thức được sự đa dạng của văn hóa. Họ bắt đầu nhận ra phạm vi bao quát hơn của sự đa dạng. Từ đó, họ bắt đầu mường tượng tổng thể hơn, không chỉ là một thời kì lịch sử hay một thứ mà ai đó có thể hành động, cũng không phải sự phân tích của một cá nhân đối với nên văn hóa của riêng họ. Họ dần ý thức về nền văn hóa "toàn vũ trụ", nói cách khác đó là một lĩnh vực rộng lớn mà chúng ta hay nền văn minh của chúng ta chỉ chiếm một phần trong đó. Kết quả là một quan điểm cơ bản của chúng ta được mở rộng, mà từ đó chủ nghĩa vị chủng từ vô thức trở thành tương đối. Sự thay đổi từ quan điểm ngây thơ của một ai đó coi mình là trung tâm trong thời gian và không gian đến một điểm nhìn rộng lớn hơn dựa trên sự so sánh khách quan là thứ gì đó có phần tương tự như sự thay đổi từ giả định địa tâm ban đầu trong thiên văn học thành sự lý giải của Copernic về hệ Mặt trời và tiếp theo là vũ trụ của các thiên hà.

Những quan niệm về văn hóa và nguyên tắc của thuyết tương đối văn hóa đã đem đến cho Kroeber và đồng nghiệp của ông những đóng góp nền tảng với nhân chủng học, phân biệt nhân chủng học với các lĩnh vực tương tự như xã hội học và tâm lý học.

Ruth Benedict, một học trò khác Boas, cũng lập luận rằng một sự đánh giá cao tầm quan trọng của văn hóa và vấn đề của chủ nghĩa vị chủng đòi hỏi các nhà khoa học áp dụng thuyết tương đối văn hóa như một phương pháp. Cuốn sách của bà, Patterns of Culture (Những hình mẫu của Văn hóa) đã từng rất nổi tiếng tại Hoa Kỳ. Trong đó, bà giải thích rằng:

Những nghiên cứu tự do chỉ hữu ích sau khi những nghiên cứu sơ bộ hiện tại bị phản đối dữ dội. Mỗi nghiên cứu khoa học ngay từ ban đầu đều không có trọng số so với một hoặc một vài hạng mục khác trong vấn đề mà nó đã chọn để cân nhắc. Trong các lĩnh vực ít gây tranh cãi như nghiên cứu về xương rồng, mối hay bản chất của các tinh vân, phương pháp cần thiết chỉ là tập hợp tài liệu có liên quan và ghi chép tất cả những điều có thể về biến thể và điều kiện.

Bằng cách này, chúng ta đã học được tất cả những gì chúng ta biết về quy luật của thiên văn học, hoặc trong những thói quen của các loài côn trùng. Nó chỉ là trong nghiên cứu của một người nào đó về nền văn minh phương Tây khi mà các ngành khoa học xã hội lớn thay thế cho các nghiên cứu về biến thể của một địa phương.[11] Hơn nữa đó chỉ bởi sự đề cao của chính chúng ta với một nền văn hóa hóa hoàn toàn khác biệt, và chúng ta có thể nhận ra mức độ ràng buộc của văn hóa trong tín ngưỡng và hoạt động của chúng ta. Trong bối cảnh này, thuyết tương đối văn hóa là một phương thức tự nghiên cứu mang tính nền tảng bởi nó hướng chú ý tới sự quan trọng của sự đa dạng đối với bất kì hình mẫu nào được sử dụng để rút ra được những khái quát về nhân loại.

Một công cụ đánh giá[sửa | sửa mã nguồn]

Marcus và Fischer lưu ý tới sự từ chối chấp nhận văn hóa phương Tây đạt tới mức độ toàn cầu rằng thuyết tương đối văn hóa không chỉ để nghiên cứu về văn hóa mà còn để đánh giá văn hóa. Quan điểm này một lần nữa được tin rằng các nhà nhân chủng học nên khuyến cáo người dân giác ngộ:

Thêm một lời hứa về nhân chủng học, rằng nó không hoàn toàn phân biệt và tập trung hơn so với trước, đã được sử dụng như một hình thức để đánh giá văn hóa của chúng ta. Trong việc sử dụng chân dung của mô hình văn hóa khác để phản ánh sự tự phê bình theo những cách riêng của chúng tôi, nhân chủng học phá vỡ cảm giác thông thường và làm cho chúng ta phải xem xét lại các giả định được thừa nhận của chúng tôi.[4]

Chức năng đánh giá của thuyết tương đối văn hóa cần được hiểu rộng hơn. Triết gia John Cook nhận xét rằng "Mục đích để con người thừa nhận mặc dù có vẻ như những chuẩn mực của họ là hiển nhiên và do đó dường như đó là căn cứ để đánh giá người khác, thật sự, những quy tắc hiển nhiên ấy là một loại ảo giác".[12] Mặc dù ông cho rằng thuyết tương đối văn hóa là tương đồng với thuyết tương đối đạo đức, nhưng quan điểm của ông có thể ứng dụng với một mức độ nghiên cứu rộng hơn. Thuyết tương đối không có nghĩa là quan điểm của một người là sai, nhưng cũng không phủ nhận rằng quan điểm của ai đó là hiển nhiên.

Chức năng đánh giá là điều cuối cùng mà Benedict mong rằng nghiên cứu của bà sẽ đáp ứng được. Ứng dụng nổi tiếng nhất thuyết tương đối văn hóa như một công cụ đánh giá trong luận văn của Margaret Mead (dưới sự hướng dẫn của Boas) về tình dục vị thành niên ở nữ giới tại Samoa. Bằng cách so sánh giữa sự dễ dàng và thoải mái hưởng thụ của thanh thiếu niên Samoa, bà hướng tới trả lời câu hỏi rằng sự căng thẳng và nổi loạn đặc trưng tại độ tuổi thanh thiếu niên ở Mỹ là tự nhiên và không thể tránh khỏi.

Mặc dù vậy, Marcus và Fischer chỉ ra rằng, ứng dụng của thuyết tương đối này chỉ đúng khi nghiên cứu về dân tộc học tại Hoa Kỳ so sánh với các nghiên cứu tiến hành tại Samoa. Dù mỗi thập kỷ đều chứng kiến các nhà nhân chủng học tiến hành các nghiên cứu tại Mỹ, nhưng nguyên tắc tương của thuyết tương đối hướng hầu hết các nhà nhân chủng học tiến hành nghiên cứu tại nhiều quốc gia khác.

So sánh với thuyết tương đối đạo đức[sửa | sửa mã nguồn]

Theo Marcus và Fischer, khi những nguyên tắc của thuyết tương đối văn hóa được phổ cập sau Thế chiến II, nó được biết đến "hơn cả một học thuyết, một quan điểm, hay phương thức". Như một hệ quả, nhiều người hiểu sai về thuyết tương đối văn hóa có nghĩa là mọi nền văn hóa đều riêng biệt và bình đẳng, và mọi hệ thống giá trị mặc dù khác nhau nhưng có giá trị bình đẳng. Vì thế, việc họ dùng cụm từ "thuyết tương đối văn hóa" thay cho "thuyết tương đối đạo đức" là sai lầm.

Mọi người hiểu một cách khái quát thuyết tương đối đạo đức có nghĩa là không có sự tuyệt đối hay toàn cầu nào về chuẩn mực đạo đức. Bản chất của nghiên cứu nhân chủng học là để tự nó tìm ra tiêu chuẩn phổ quát (tiêu chuẩn được tìm thấy ở tất cả các xã hội), nhưng không nhất thiết là tiêu chuẩn tuyệt đối. Tuy nhiên, họ vẫn thường nhầm lẫn giữa hai điều này. Vào năm 1944, Clyde Kluckhohn (người đã học tại Harvard, nhưng ngưỡng mộ và làm việc cùng Boas và sinh viên của ông) đã cố gắng để giải quyết vấn đề này:

Khái niệm về văn hóa, cũng giống như mọi khía cạnh khác của kiến thức, có thể bị lạm dụng hoặc hiểu sai. Một số người e rằng những nguyên tắc của thuyết tương đối văn hóa sẽ làm suy đồi đạo đức. "Nếu người Bugabuga có thể tại sao chúng ta không thể làm việc đó? Dù thế nào thì tất cả đều chỉ là tương đối." Nhưng thực chất đó không phải những gì mà thuyết tương đối văn hóa khẳng định.
Những nguyên tắc của thuyết tương đối văn hóa không khẳng định rằng bởi vì những thành viên của các bộ lạc man rợ được phép hành động theo phương thức hiện tại thì sự thật này đảm bảo đó là cách thông minh cho những hành động đó với tất cả các nhóm khác. Thuyết tương đối văn hóa có nghĩa là mặc dù đối lập nhưng mức độ phù hợp của bất kì một phong tục mang tính tích cực hay tiêu cực đều cần được đánh giá liệu thói quen này phù hợp như thế nào với các thói quen của nhóm khác. Có nhiều vợ có ý nghĩa kinh tế đối với những người chăn nuôi, nhưng lại vô nghĩa đối với những thợ săn. Trong khi vẫn xuất hiện những hoài nghi tích cực đối với những giá trị vĩnh cửu đối từng cá thể, nhân chủng học không phủ nhận lý thuyết tồn tại của đạo đức tuyệt đối. Thay vào đó, ứng dụng của phương pháp so sánh cung cấp cho các nhà khoa học một cách nghiên cứu gần như tuyệt đối. Nếu tất cả các xã hội đang tồn tại thấy rằng áp đặt những hạn chế đối với hành vi của thành viên trong đó là cần thiết, khẳng định mạnh mẽ rằng những khía cạnh của quy luật đạo đức là không thể thiếu.[13][14]

Mặc dù Kluckhohn đã sử dụng ngôn từ phổ biến tại thời điểm đó (ví dụ như "bộ lạc man rợ") nhưng nó lại bị coi là lỗi thời và thô thiển bởi hầu hết các nhà nhân chủng học hiện nay, mặc dù quan điểm của ông là chuẩn mực đạo đức định hướng văn hóa của một người nào đó, các nghiên cứu nhân chủng học lại đưa ra sự thật là chuẩn mực đạo đức của con người mang tính phổ quát. Ông đặc biệt quan tâm đến việc phát hiện ra những chuẩn mực đạo đức cụ thể mang tính phổ quát. Dù vậy, một số ít các nhà nhân chủng học nghĩ rằng ông đã thành công.[13]

Có một sự mơ hồ trong giả thuyết của Kluckhohn đã ám ảnh các nhà nhân chủng học trong những năm tiếp theo. Rõ ràng là chuẩn mực đạo đức của một người có ý nghĩa đối với văn hóa của người đó. Dù vậy ông vẫn dông dài liệu rằng chuẩn mực đạo đức của xã hội này có thể áp dụng lên xã hội khác hay không. Sau bốn năm, những nhà nhân chủng học Mỹ đã phải đối mặt với vấn đề này.

Tuyên ngôn về Nhân quyền[sửa | sửa mã nguồn]

Sự chuyển đổi của thuyết tương đối văn hóa trở thành một công cụ tự nghiên cứu đối với thuyết tương đối đạo đức xảy ra trong bối cảnh Ủy ban Nhân quyền Liên Hiệp Quốc đang chuẩn bị cho Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền.

Melville Herskovits chuẩn bị một dự thảo "Tuyên ngôn về Nhân quyền" đã được Ban Chấp hành Hiệp hội Nhân chủng học Hoa Kỳ sửa đổi, nộp cho Ủy ban Nhân quyền, và sau đó được xuất bản.[15] Tuyên ngôn này bắt đầu với một lời giải thích khá đơn giản của sự liên quan của thuyết tương đối văn hoá:

Vấn đề ở đây là để xây dựng một tuyên ngôn về nhân quyền không chỉ dừng lại ở tôn trọng giữa cá nhân với cá nhân. Nó còn phải hoàn toàn chịu trách nhiệm về từng cá nhân trong xã hội mà họ là một thành viên, những người sẽ chấp nhận chế độ quy định hành vi của họ, và với những người quyết định số phận của mình sẽ gắn bó chặt chẽ.

Phần lớn các báo cáo này quan tâm nhấn mạnh tới "Tuyên ngôn về Nhân quyền" đang được chuẩn bị chủ yếu bởi người dân các xã hội phương Tây, thực sự của phương Tây, nhưng xa hơn là mang tính phổ quát:

Vấn đề hiện tại rất phức tạp với sự thật là "Tuyên ngôn về Nhân quyền" phải mang tính ứng dụng toàn cầu. Nó phải bao dung và nhận thức giá trị của nhiều phương thức sống khác nhau. Nó sẽ không thuyết phục đối với người Indonesia, người châu Phi, người Trung Quốc nếu chỉ dựa trên những kế hoạch tương tự trong các tài liệu của thời kì trước.

Nhân quyền trong thế kỉ XX không thể bị hạn chế bởi những chuẩn mực của bất kì nền văn hóa đơn lẻ nào, hoặc là bị chi phối bởi nguyện vọng của bất kì một ai. Một tài liệu như thế sẽ đem đến sự thất vọng, không thể hiện thực hóa nhân cách của hầu hết con người.

Mặc dù tuyên ngôn này có thể được hiểu như thủ tục (khi mà Ủy ban phải quan tâm tới người dân của các nền văn hóa đa dạng, nhất là khi nền văn hóa đó đã hoặc đang chịu sự xâm lược của châu Âu và các đế quốc), tài liệu này kết thúc với hai tuyên bố:

  • Ngay cả khi hệ thống chính trị hiện tại vẫn phủ nhận công dân có quyền tham gia vào chính phủ của họ, hoặc tìm cách chinh phục các dân tộc yếu hơn, các giá trị văn hóa cơ bản có thể được đưa ra để mang lại cho các dân tộc của các quốc gia đó cho một sự hiện thực hóa về những hậu quả hành vi của chính phủ của họ, và do đó thực thi một sự kìm hãm phân biệt đối xử và chinh phục.
  • Một chuẩn mực mang tính toàn cầu về tự do và bình đẳng, dựa trên nguyên tắc con người chỉ tự do khi mà họ được sống trong xã hội định nghĩa quyền tự do, quyền cơ bản của họ là được công nhận như một thành viên trong xã hội

Những tuyên bố này ngay lập tức nhận được sự phản hồi từ một số nhà nhân chủng học. Julian Steward (người đã từng là sinh viên của Alfred Kroeber và Robert Lowie và là giáo sư tại Đại học Colombia, chắc chắn kế thừa luận điểm của Boas) cho rằng tuyên bố đầu tiên "có thể loại trừ Đức ra khỏi chủ trương khoan dung", nhưng nó cũng chỉ ra lỗi sai cơ bản trong thuyết tương đối đạo đức: Hoặc là chúng ta chịu đựng tất cả mọi thứ, và khoanh tay đứng nhìn, hoặc chúng ta chiến đấu không khoan dung và không khuất phục - chính trị và kinh tế cũng như quân sự - trong tất cả các hình thức của họ". Tương tự, ông đặt ra câu hỏi liệu rằng quy luật thứ hai nghĩa là các nhà nhân chủng học "chấp nhận hệ thống đẳng cấp xã hội ở Ấn Độ, hệ thống đẳng cấp chủng tộc ở Hoa Kỳ, hay tất cả các biến thể khác của sự phân biệt xã hội trên thế giới".[16] Steward và những người khác[17] cho rằng bất cứ nỗ lực để áp dụng các nguyên tắc của thuyết tương đối văn hóa đến vấn đề đạo đức sẽ chỉ kết thúc trong sự mâu thuẫn: Hoặc là một nguyên tắc bảo vệ cho sự khoan dung sẽ kết thucs bởi lời bào chữa cho sự thiếu khoan dung, hoặc nguyên tắc khoan dung này được biết rằng sẽ không dung nạp bởi những xã hội (được cho là ở phương Tây) thiếu giá trị dung sai. Họ kết luận rằng nhân chủng học phải gắng liền với khoa học, và tham gia vào những cuộc tranh luận về giá trị cá nhân.

Tranh luận đương đại[sửa | sửa mã nguồn]

Những tranh luận về Nhân quyền không chủ dừng lại ở giá trị của thuyết tương đối văn hóa, hay những nghi vấn về việc những quyền này trở nên toàn cầu. Điều nay buộc các nhà nhân chủng học phải đối mặt với câu hỏi liệu nghiên cứu về nhân chủng học có liên quan đến phi nhân chủng hay không. Mặc dù Stweward và Barnett dường như nghĩ rằng nhân chủng học chỉ nên hạn chế ở mức độ nghiên cứu đơn thuần, những người trong và ngoài cuộc vẫn tiếp tục tranh cãi về cách mà phi nhân chủng học sử dụng các nguyên tắc với này với cộng đồng thiểu số hay trong quan hệ quốc tế (có thể thấy qua những ví dụ về sự tranh luận này qua cuộc phỏng vấn về thuyết tương đối văn hóa và nhân quyền).

Nhà khoa học chính trị Alison Dundes Renteln gần đây đã lập luận rằng hầu hết các cuộc tranh luận về chủ nghĩa tương đối về đạo đức hiểu lầm về tầm quan trọng của thuyết tương đối văn hóa.[18] Hầu hết các nhà triết học hiểu các nguyên tắc của Benedictine-Herskovitz về thuyết tương đối văn hóa có nghĩa là những quyền lợi là đúng và tốt cho một cá nhân hay một xã hội thì không đúng và tốt với những cá nhân hay xã hội khác, kể cả trong những trường hợp tương đồng thì những điều được tin tưởng là đúng và tốt với người này đã đúng và tốt với người khác.[19]

Mặc dù học thuyết này chỉ rõ những ví dụ mà các nhà nhân chủng học đã sử dụng trong xây dựng thuyết tương đối văn hóa, nhưng Renteln lại tin rằng nó thiếu đi tính tinh thần của nguyên tắc. Theo đó, bà ủng hộ một học thuyết khác: "có hoặc có thể có những giá trị được đánh giá là đúng, đó là, một cách khách quan chính đáng, sự độc lập của những nền văn hóa cụ thể."[20]

Renteln chỉ trích rằng các triết gia đã bỏ qua phương pháp tự nghiên cứu và chức năng đánh giá của thuyết tương đối văn hóa. Quan điểm chính của bà là để hiểu được nguyên tắc của thuyết văn hóa tương đối, cần nhận thức sự mở rộng ra tới những vấn đề dựa trên sự dung nạp văn hóa: "ý tưởng đó là khi mọi người một cách vô thức tiếp thu các loại và chuẩn mực văn hóa của chính họ". Quan điểm này đã gợi lại những tranh luận về nền văn hóa ban đầu đã dẫn Boas phát triển các nguyên tắc, được cho rằng những ứng dụng của thuyết tương đối văn hóa trong tranh luận về quyền và đạo đức là không thỏa đáng nhưng mang tính thủ tục.

Đó là, nó không yêu cầu những người theo thuyết tương đối phải hy sinh giá trị của họ nhưng lại yêu cầu bất kì ai phải tham gia vào việc cân nhắc quyền và đạo đức phản ánh sự dung nạp văn Các nhà phê bình vẫn khẳng định rằng không có lý do gì để loại bỏ các học thuyết tương đối.[21] Nhưng những người theo học thuyết tương đối thừa nhận rằng đánh giá dựa trên tiêu chuẩn vị chủng của riêng mình và cũng nhận ra rằng sự lên án cũng là một hình thức của chủ nghĩa văn hóa đế quốc.

Vì thế Renteln liên hệ rằng các nhà nhân chủng học giống như các nhà khoa học (những người mà Steward và Barnett cảm thấy không có lý do gì để tranh luận về quyền và đạo đức) và như từng cá nhân riêng biệt (người có mọi quyền để đánh giá giá trị). Cá nhân có quyền, nhưng những nhà khoa học yêu cầu từng các nhân thừa nhận rằng những đánh giá này không hiển nhiên với toàn cầu, cũng không hoàn toàn cá nhân (và mang phong cách riêng), và hơn hết là bắt nguồn từ mối quan hệ với văn hóa cá nhân.

Chính trị hậu thuộc địa[sửa | sửa mã nguồn]

Sau sự bắt đầu tan rã của đế quốc thực dân AnhPháp, và sự thất bại của Mỹ trong chiến tranh Việt Nam, các nhà nhân chủng học đặc biệt chú ý tới mối quan hệ thống trị và nô dịch đã liên kết xã hội phương Tây với các xã hội không thuộc phương Tây, và mối quan hệ trong cấu trúc của bất kì xã hội nhất định nào. Tuy nhiên, trong bối cảnh cuộc chiến tranh Lạnh, các nhà nhân chủng học lại một lần nữa phải đối diện với mối quan hệ giữa chính trị và khoa học.

Boas và sinh viên của ông hiểu nhân chủng học là một môn khoa học lịch sử, hay một môn khoa học về con người, liên quan tới việc đối tượng này (những nhà nhân chủng học) nghiên cứu về những đối tượng khác (con người và hoạt động của con người), chứ không phải là nghiên cứu về các vật thể (như là đá hay các vì sao). Trong điều kiện đó, nhận xét một cách khách quan thấy rằng nghiên cứu khoa học có thể có hệ quả chính trị, và những người truyền thừa của Boas không hề thấy sự xung đột giữa nỗ lực khoa học của họ để hiểu về những nền văn hóa khác và những tác động của chính trị đối với sự đánh giá văn hóa của họ.

Đối với những nhà nhân chủng học làm việc một cách truyền thống, học thuyết rằng thuyết tương đối văn hóa là nền tảng của thuyết tương đối đạo đức bị bài xích. Đối với các chính trị gia, đạo đức gia và nhiều nhà xã hội học (nhưng chỉ số ít nhà nhân chủng học) nhận thấy rằng khoa học và sở thích của con người cần được tách biệt hoặc thậm chí đối lập, tuy nhiên, trong thời kì đầu những nguyên tắc trong học thuyết tương đối văn hóa của Boas vẫn bị bài xích. Vì thế, thuyết tương đối văn hóa phát triển dưới sự công kích bởi những phía đối lập và lý do đối lập.

Phê phán chính trị[sửa | sửa mã nguồn]

Một mặt, nhiều nhà nhân chủng học đã bắt đầu chỉ trích chủ nghĩa tương đối về đạo đức, trong vỏ bọc của thuyết tương đối văn hóa, được sử dụng để che giấu sự ảnh hưởng của chủ nghĩa thực dân và chủ nghĩa đế quốc phương Tây. Vì vậy, Stanley Diamond cho rằng khi thuật ngữ "chủ nghĩa tương đối văn hóa" đi vào văn hóa phổ thông, văn hóa phổ thông kìm hãm nhân chủng học bằng cách phủ nhận tất cả các nguyên tắc của bất kì chức năng đánh giá nào:

Tương đối chính là đức tin xấu của người chinh phục, người đã trở nên đủ an toàn để trở thành một du khách.
Thuyết tương đối văn hoá là một thái độ hoàn toàn hữu trí tuệ; nó không ức chế các nhà nhân chủng học từ tham gia như là một chuyên môn trong môi trường riêng của mình; trái lại, nó hợp lý hóa môi trường đó. Tương đối chính là tự phê bình chỉ trong trừu tượng. Nó cũng không dẫn tới sự tham gia. Nó chỉ biến những nhà nhân chủng học thành một cái bóng, cả tin và nông cạn về tình trạng mông lung của loài người. Hậu quả của nó là làm rối loạn chuyên môn, vì thế những nhà nhân chủng học đương đại yêu cầu sự chú ý tới lượng khán giả "đại chúng" ngày càng tăng lên của việc tìm kiếm sự mới lạ. Nhưng việc tìm kiếm sự tự hiểu biết, mà Montaigne là người đầu tiên liên kết đến sự triệt tiêu định kiến, nghĩa là giảm những trường hợp sốc văn hóa, một cụm từ được sử dụng bởi cả nhà nhân chủng học và Bộ Ngoại giao để giải thích cho sự mất phương hướng mà thường là sau khi gặp phải những phương thức sống kì lạ. Nhưng sốc văn hóa lại là điều kiện để con người hồi phục; nó không được coi là một sự tái định nghĩa nhân cách nhưng là một phép thử về sự khoan dung… Các xu hướng của chủ nghĩa tương đối, mà dường như chưa bao giờ đạt được thành quả, là để tách các nhà nhân chủng học ra khỏi tất cả các nền văn hóa cụ thể. Nó cũng không cung cấp cho họ một cốt lõi đạo đức mà chỉ là một công việc.[22]

George Stocking tóm tắt quan điểm này với quan sát rằng "thuyết tương đối văn hóa, trong đó đã củng cố thêm các cuộc tấn công chống lại chủng tộc chủ nghĩa, [có thể] được coi là một loại tân chủng tộc chủ nghĩa biện minh cho tình trạng kinh tế kỹ thuật lạc hậu của các dân tộc thuộc địa".[23]

Phòng thủ chính trị[sửa | sửa mã nguồn]

Mặt khác, những lời chỉ trích thông thường và phổ biến nhất của thuyết tương đối không đến từ nhà nhân chủng học như Stanley Diamond, mà là từ những nhà chính trị bảo thủ. Đến năm 1980 nhiều nhà nhân chủng học đã tiếp nhận những phê phán của Boas về chủ nghĩa tương đối về đạo đức, sẵn sàng để đánh giá lại nguồn gốc và mục đích sử dụng của thuyết tương đối văn hóa. Trong một bài giảng phân loại trước Hiệp hội Nhân học Hoa Kỳ vào năm 1984, Clifford Geertz chỉ ra rằng các nhà phê bình bảo thủ của thuyết tương đối văn hóa thực sự không hiểu, và không thực sự đáp ứng những ý tưởng của Benedict, Herskovits, Kroeber và Kluckhohn.[24] Do đó, các nhà phê bình và những người ủng hộ khác nhau của chủ nghĩa tương đối văn hoá đã được nói chuyện qua nhau. Những gì các vị trí khác nhau có điểm chung, Geertz đưa ra ý kiến là chúng đều đáp ứng cùng một điều: kiến thức về cách thức khác của cuộc sống.

Cuộc xung đột giả định giữa cuộc gọi Benedict và Herskovits của sự khoan dung và niềm đam mê untolerant (cố chấp) mà họ gọi cho nó quay ra không phải là mâu thuẫn đơn giản rất nhiều nhà luận lý học nghiệp dư đã tổ chức nó được, nhưng biểu hiện của một sự nhận thức, gây ra bởi suy nghĩ rất nhiều về Zunis và Dahomys, rằng thế giới đang được rất đầy đủ của một số việc, đổ xô đi phán xét là hơn một sai lầm, đó là một tội ác. Tương tự như vậy, verities Kroeber và Kluckholn của - Kroeber của chủ yếu là về các vấn đề creatural lộn xộn như mê sảng và kinh nguyệt, Kluckholn của hầu hết được về những người xã hội lộn xộn như nói dối và giết chết trong trong nhóm, lần lượt ra không phải chỉ là sự ám ảnh cá nhân tùy ý họ rất nhiều như thế nào, nhưng biểu hiện của một mối quan tâm rộng hơn nhiều, do suy nghĩ rất nhiều về Nhân chủng học nói chung, rằng nếu một cái gì đó không được neo ở khắp mọi nơi không có gì có thể được neo bất cứ nơi nào. Lý thuyết ở đây - nếu đó là những gì những lời khuyên một cách nghiêm túc về cách chúng ta phải nhìn vào những thứ nếu chúng ta muốn được hạch toán như phong nha nên được gọi là - là nhiều hơn một cuộc trao đổi của cảnh báo hơn là một cuộc tranh luận phân tích. Chúng tôi đang được cung cấp một sự lựa chọn của những lo lắng.
Những gì theo thuyết tương đối - cái gọi là - địa phương tính muốn chúng tôi phải lo lắng - những nguy hiểm mà nhận thức của chúng tôi sẽ được dulled, trí khôn của chúng chế hơn, và sự đồng cảm của chúng tôi bị thu hẹp bởi sự chấp nhận thanh overlearned và định giá quá cao của xã hội của chúng ta. Những gì chống chủ nghĩa tương đối - tự tuyên bố - muốn chúng tôi phải lo lắng, và lo lắng về và lo lắng về, như thể tâm hồn chúng ta phụ thuộc vào nó, là một loại dữ liệu ngẫu tâm linh, một cái chết nhiệt của tâm trí, trong đó tất cả mọi thứ là như đáng kể, và do đó là không đáng kể, như mọi thứ khác: bất cứ điều gì đi, để mỗi riêng mình, bạn phải trả tiền của bạn và bạn có sự lựa chọn của bạn, tôi biết những gì tôi thích, không phải trong couth, tout comprendre, c'est tout pardonner.

Geertz kết luận cuộc thảo luận này bằng cách bình luận, "Như tôi đã đề nghị, tôi tự tìm địa phương tính hoàn toàn mối quan tâm thực hơn như xa những gì thực sự xảy ra trong thế giới quan tâm."

Quốc phòng của thuyết tương đối văn hóa như là một mối quan tâm mà nên động viên yêu cầu khác nhau, chứ không phải là một lời giải thích hoặc giải pháp Geertz ', nhắc lại một bình luận Alfred Kroeber đã trả lời chỉ trích trước đó của thuyết tương đối văn hóa, năm 1949:[25]

Rõ ràng, thuyết tương đối gây ra một số vấn đề khi cố gắng từ chỉ đơn thuần là để hiểu thế giới chúng ta truyền lại cho hành động trên thế giới: và quyết định đúng đắn không phải luôn luôn dễ dàng để tìm thấy. Tuy nhiên, nó cũng là rõ ràng rằng authoritarians ai biết câu trả lời hoàn chỉnh trước sẽ nhất thiết phải cố chấp của thuyết tương đối: họ nên được, nếu chỉ có một sự thật và đó là của họ.
Tôi thừa nhận rằng hận thù của không dung nạp cho thuyết tương đối không đủ để thực hiện tương đối đúng. Nhưng hầu hết chúng ta có đủ nhân lực cho niềm tin của chúng tôi trong thuyết tương đối được phần nào củng cố chỉ bằng thực tế đó. Ở mức nào, nó sẽ có vẻ rằng thế giới đã đi đủ xa để nó chỉ là bằng cách bắt đầu từ thuyết tương đối và sự khoan dung của nó mà chúng ta có thể hy vọng tìm ra một tập mới của các giá trị và tiêu chuẩn tuyệt đối, nếu như có thể đạt được ở tất cả hoặc chứng minh để được mong muốn.

Sử dụng bởi các quốc gia[sửa | sửa mã nguồn]

Một số quốc gia đã sử dụng thuyết tương đối văn hóa như một sự biện hộ cho việc hạn chế các quyền trong Tuyên ngôn Nhân quyền, mặc dù Hội nghị Thế giới về Nhân quyền từ chối nó như một người tị nạn đối với vi phạm nhân quyền. Một nghiên cứu năm 2011 do chuyên gia luật quốc tế Roger Lloret Blackburn, thực hiện Đánh giá định kì toàn cầu, phân biệt các nhóm khác nhau của các quốc gia. Một nhóm bao gồm các quốc gia nơi mà chế độ hiện hành đã được thiết lập bằng cách mạng và phủ nhận sự cần thiết của đa nguyên chính trị gồm: Trung Quốc, Việt Nam, Myanmar, CubaIran. Một nhóm khác là những quốc gia Hồi giáo vẫn phủ nhận quyền bình đẳng cho phụ nữ và nam giới, tuân theo luật Sharia và tập quán truyền thống nhất định: Yemen, Iran, Pakistan. Một nhóm thứ ba, là những quốc gia mà trao quyền đặc biệt cho các nhóm thiểu số như:. Malaysia, Mexico, IndonesiaColombia.[26]

Tham khảo[sửa | sửa mã nguồn]

  1. ^ Franz Boas 1887 "Museums of Ethnology and their classification" Science 9: 589
  2. ^ "cultural, adj. and n.", OED Online, Sept 2009, Oxford University Press, http://dictionary.oed.com/cgi/entry/50055630, citing Locke's article "The Concept of Race as Applied to Social Culture", Howard Review 1 (1924): pp. 290-299.
  3. ^ Glazer, Mark (ngày 16 tháng 12 năm 1994). “Cultural Relativism”. Texas: University of Texas-Pan American. Truy cập ngày 13 tháng 6 năm 2007. 
  4. ^ a ă George Marcus and Michael M.J. Fischer 1986 Anthropology as Cultural Critique: The Experimental Moment in the Human Sciences Chicago: University of Chicago Press. page 1
  5. ^ Franz Boas 1963 [1911] The Mind of Primitive Man New York: Collier Books. page 149
  6. ^ Franz Boas 1889 "On Alternating Sounds," American Anthropologist 2:47-53
  7. ^ Heyer, Virginia 1948 "In Reply to Elgin Williams" in American Anthropologist 50(1) 163-166
  8. ^ a ă Boas, Franz 1974 [1887] "The Principles of Ethnological Classification," in A Franz Boas reader ed. by George W. Stocking Jr. Chicago: The University of Chicago Press. ISBN 0-226-06243-0. page 62,62
  9. ^ Boas, Franz 1887 "Museums of Ethnology and their Classification," in Science 9: 587-589.
  10. ^ Kroeber, Alfred (1948) "Anthropology" p. 11. Harcourt and Brace, New York.
  11. ^ Ruth Benedict 1959 [1934] Patterns of Culture Boston: Houghton Mifflin Company, page 3
  12. ^ Cook, John 1978 "Cultural Relativism as an Ethnocentric Notion," in The Philosophy of Society
  13. ^ a ă Kluckhohn, Clyde 1944 Mirror For Man
  14. ^ https://www.andrew.cmu.edu/course/80-241/guided_inquiries/articles/cultural_rel.html
  15. ^ Executive Board, American Anthropological Association 1947 "Statement on Human Rights" in American Anthropologist 49(4) 539-543
  16. ^ Steward, Julian 1948 "Comments on the Statement of Human Rights" in American Anthropologist 50(2) 351-352
  17. ^ Barnett, H.G. "On Science and Human Rights" in American Anthropologist 50(2) 352-355. June 1948.
  18. ^ Renteln, Alison 1988 "Relativism and the Search for Human Rights" in American Anthropologist 90(1) 56-72
  19. ^ Frankena, William 1973 Ethics
  20. ^ Schmidt, Paul 1955 "Some Criticisms of Cultural Relativism" in Journal of Philosophy 52: 780-791
  21. ^ Hartung, Frank 1954 '"Cultural Relativity and Moral Judgements" in Philosophy of Science 21: 11-125
  22. ^ Stanley Diamond 2004 [1974] In Search of the Primitive New Brunswick: Transaction Publishers page 110
  23. ^ Stocking, George W. Jr. 1982 "Afterward: A View from the Center" in Ethnos 47: 172-286
  24. ^ Geertz, Clifford 1984 "Anti-Anti-Relativism" in American Anthropologist86 (2) 263-278.
  25. ^ Kroeber, Alfred 1949 "An Authoritarian Panacea" in American Anthropologist 51(2) 318-320
  26. ^ Roger Lloret Blackburn, Cultural Relativism in the Universal Periodic Review of the Human Rights Council, ICIP Working Papers 2011/3, Institut Català Internacional per la Pau, Barcelona, September 2011, http://www.upr-info.org/sites/default/files/general-document/pdf/-blackburn_upr_cultural_relativism.09.2011.pdf

Đọc thêm[sửa | sửa mã nguồn]

  • Ankerl, Guy. 2000. Global Communication without Universal Civilization. vol.I: Coexisting Contemporary Civilizations: Arabo-Muslim, Bharati, Chinese, and Western. Geneva: INU PRESS, ISBN 2-88155-004-5
  • Barzilai, Gad. 2003. Communities and Law: Politics and Cultures of Legal Identities. Ann Arbor: University of Michigan Press.
  • Herskovitz, Melville J. 1958 "Some Further Comments on Cultural Relativism" in American Anthropologist 60(2) 266-273
  • Herskovitz, Melville J. 1956 Man and His Works
  • Jarvie, I. C. 1995 "Cultural Relativism" (a critique)
  • Mathews, Freya 1994 "Cultural Relativism and Environmental Ethics" IUCN Ethics Working Group Report No 5, August 1994.
  • Murphy, Robert F., 1972 Robert Lowie
  • Nissim-Sabat, Charles 1987 "On Clifford Geertz and His 'Anti Anti-Relativism'" in American Anthropologist 89(4): 935-939
  • Rachels, James, 2007, The Elements of Moral Philosophy, McGraw-Hill, ISBN 0-07-282574-X
  • Sandall, Roger 2001 The Culture Cult: Designer Tribalism and Other Essays ISBN 0-8133-3863-8
  • Wong, David, 2006, Natural Moralities, A Defense of Pluralistic Relativism, Oxford UP, ISBN 978-0-19-530539-5