Phật giáo Nguyên thủy

Bách khoa toàn thư mở Wikipedia
Bước tới điều hướng Bước tới tìm kiếm
Tượng Tất-đạt-đa Cồ-đàm tu khổ hạnh theo phong cách Hy Lạp Phật giáo, khoảng thế kỷ thứ 2-3, Gandhara (nay thuộc Đông bộ Afghanistan), Bảo tàng Lahore, Pakistan.

Phật giáo Nguyên thủy,[1] còn gọi là Phật giáo sơ khai, Phật giáo nguyên khởi,[2] Phật giáo tiền bộ phái, là một khái niệm học thuật để chỉ giai đoạn Phật giáo hình thành ở Ấn Độ, bắt đầu từ khi Thích-ca Mâu-ni đắc giác ngộ và truyền bá giáo pháp, cho đến thời kỳ Tăng đoàn bị phân chia thành những bộ phái riêng rẽ bởi những bất đồng về giới luật.[3]

Phạm vi[sửa | sửa mã nguồn]

Các truyền thống Phật giáo đều tin mình là được truyền thừa từ những lời dạy nguyên thủy của Đức Phật. Đặc biệt là hệ phái Theravada, luôn cố gắng kết nối hệ phái của mình với những giáo pháp và giới luật của Tăng đoàn nguyên thủy. Từng có một thời gian thời gian dài, thuật ngữ "Phật giáo Nguyên thủy" được gán một cách không chính xác cho hệ phái này.

Trong phạm vi học thuật, để tìm hiểu về giai đoạn lịch sử Phật giáo sơ khai, các học giả hiện đại gặp rất nhiều khó khăn trong việc phỏng dựng lại những dữ kiện của thời kỳ này, dựa trên những tài liệu văn bản, đối chiếu với những nghiên cứu về ngữ văn, ngôn ngữ học và khảo cổ học. Các tài liệu chính dùng để khảo cứu, là những kinh văn Phật giáo sơ kỳ, lại được lập văn tự ở giai đoạn khá muộn. Bản thân trong quá trình hình thành, các kinh văn Phật giáo sơ kỳ cũng chịu ít nhiều ảnh hưởng từ các truyền thống tôn giáo khác nhau, cũng như môi trường địa lý và tư tưởng bộ phái. Những điều này đã tác động rất nhiều dẫn đến sự sai khác đáng kể ngay trong các tài liệu này, ảnh hưởng đến các khảo cứu về thời kỳ Phật giáo sơ khai.

Cho đến cuối thế kỷ XIX, các học giả nghiên cứu Phật giáo hiện đại không thống nhất các giai đoạn phân chia lịch sử Phật giáo cũng như việc định danh chúng. Điều này gây nhiều khó khăn và nhầm lẫn trong việc đối chiếu thời kỳ giữa các tài liệu khảo cứu của các học giả khác nhau. Học giả Phật giáo người Anh Thomas William Rhys Davids là người đầu tiên đưa định nghĩa khái niệm "Phật giáo sơ kỳ" trong tác phẩm "Early Buddhism", theo đó xác định giai đoạn sơ kỳ Phật giáo từ sau khi Thích-ca Mâu-ni nhập niết-bàn cho đến cuối triều đại A-dục. Giới nghiên cứu Phật giáo Nhật Bản tiếp tục sử dụng khái niệm này để so sánh với các tác phẩm kinh điển Phật giáo Hán văn. Năm 1910, học giả Anesaki Masaharu (姉崎正治) đã sử dụng thuật ngữ "Phật giáo căn bản" để chỉ giai đoạn từ Phật tại thế đến sơ kỳ phân chia bộ phái.[4] Năm 1924, Kimura Taiken (木村泰賢) giới thiệu thuật ngữ "Phật giáo nguyên thủy", theo đó "nguyên thủy" theo nghĩa rộng, chỉ thời Phật tại thế đến khoảng 100 năm sau khi diệt độ, trước khi phân chia các bộ phái.[5] Ông xác định, nghiên cứu thời kỳ Phật giáo nguyên thủy là để tìm ra những lời giảng thực sự của Đức Phật, chủ trương khảo cứu các thông tin từ bộ kinh văn A-hàmLuật tạng.[6]

Các học giả nghiên cứu Phật giáo Nhật Bản sau đó như Matsumoto Shiro (松本史朗), Ui Hakuju (宇井伯壽)... cũng sử dụng thuật ngữ "Phật giáo nguyên thủy" và nó trở thành một thuật ngữ trong cộng đồng nghiên cứu Phật giáo Nhật Bản.[7][8][9] Nói một cách tổng quát, thuật ngữ này chủ yếu được dùng để chỉ thời kỳ trước khi Tăng đoàn phân chia. Một số khái niệm tương đương được sử dụng:[10][11]

Tiếng Việt Tiếng Anh
  • Phật giáo nguyên thủy
  • Phật giáo sơ khai
  • Phật giáo nguyên khởi
  • Phật giáo sơ thủy
  • Phật giáo tiền bộ phái
  • Phật giáo tiền kinh văn
  • Thời kỳ Phật tại thế
  • Primitive Buddhism[12]
  • Early Buddhism[13][14]
  • Original Buddhism[11]
  • The earliest Buddhism[15][16]
  • Pre-sectarian Buddhism[17]
  • Precanonical Buddhism[18]
  • The Buddhism of the Buddha himself[11]

Các học giả Nhật Bản thường gọi Phật giáo giai đoạn tiếp theo giai đoạn này là Thời kỳ Bộ phái.[13][14]

Khảo cứu về Phật giáo nguyên thủy[sửa | sửa mã nguồn]

Mục tiên của các học giả nghiên cứu Phật giáo nguyên thủy là tìm cách truy tầm nội dung thực sự những lời dạy của Đức Phật Thích-ca. Vì vậy, về niên đại, thời kỳ Phật giáo nguyên thủy được xác định từ thời Phật tại thế cho đến khoảng một trăm năm sau khi nhập Đức Phật Niết-bàn, khi Tăng đoàn bắt đầu phân chia bộ phái.[19] Theo hầu hết các học giả, sự phân chia bộ phái được ghi nhận đầu tiên đã xảy ra trong giai đoạn khoảng giữa Đại hội kết tập lần thứ haiĐại hội kết tập lần thứ ba. Sự phân chia đầu tiên được cho là đã hình thành hai bộ phái là Trưởng lão bộ (Sthaviravāda) và Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika).[20] Sự phân chia bộ phái vẫn tiếp diễn sau đó, từ 2 bộ phái đầu tiên đã hình thành ra nhiều bộ phái nhỏ, mà theo truyền thống có tất cả 18 bộ phái.[21]

Theo các học giả, Phật giáo nguyên thủy ban đầu xuất hiện như là một trong những phong trào Śramaṇa.[22][23] Thời Phật tại thế, Ấn Độ bước vào giai đoạn thành thị hóa, cũng là giai đoạn phát triển của các phong trào śramaṇa, xuất hiện nhiều du sĩ bác bỏ thẩm quyền của kinh Vệ-đà và giới tu sĩ Bà-la-môn, chủ trương giải thoát luân hồi[22][24] thông qua các phương tiện khác nhau, chủ yếu là thực hành khổ hạnh và tu tập theo Pháp.[25] Chính từ những phong trào śramaṇas này đã dẫn đến sự hình thành của nhiều trường phái tôn giáo và triết học khác nhau. Trong đó, trước tiên chính là Phật giáo,[26][27] kế tiếp là Yoga và một số nhánh của Ấn Độ giáo,[28] Kỳ-na, Ājīvika, AjñanaCārvāka... Những khái niệm được xem là đặc trưng của Phật giáo như luân hồi (saṃsāra) và giải thoát (mokṣa) cũng đều xuất hiện trong các nhánh tôn giáo này.[29]

Trái ngược với tuyên bố sau này về sự ổn định về mặt giáo lý, Phật giáo sơ kỳ là một phong trào tôn giáo mới năng động.[30] Phật giáo nguyên thủy khi hình thành có thể đã bao gồm hoặc kết hợp tư tưởng từ các trường phái Śramaṇa khác nhau,[31] cũng như các ý tưởng và phương pháp thực hành của Vệ-đàKỳ-na.[32][18][33][34] Một số khái niệm từ phong trào Śramaṇa đã bị các tăng sĩ bảo thủ lược bỏ như Tam thân (sa. त्रिकाय, trikāya), Thức (sa. विज्ञान,vijñāna), Pháp cúng (sa. पूजा, pūjā)..., nhưng được phái cấp tiến bảo tồn.[35][18][33]

Cái chết, sự tái sinh, nghiệp và linh hồn[sửa | sửa mã nguồn]

Cái chết là một chủ đề quan trọng của mọi tôn giáo trên thế giới. Theo Tilmann Vetter, mục đích ban đầu của vị tu sĩ trẻ Tất-đạt-đa Cồ-đàm là kiếm tìm "sự vô tử" (sa. अमृत,amṛta).[36] Theo Edward Conze, Đức Phật xem cái chết như là một "sự bất ổn trong cuộc sống chúng ta",[37] là một lỗi có thể khác phục được.[38] Đức Phật nhìn thấy cái chết do một thế lực tà ác mang đến bởi Ma vương Māra (sa. मार), "kẻ đã cám dỗ chúng ta rời khỏi bản thể bất tử thực sự của chúng ta và khiến chúng ta lạc hướng khỏi con đường có thể đưa chúng ta trở lại tự do",[37]. Ngài cũng mô tả "Cảm giác thèm ăn khiến chúng ta bị ràng buộc với vương quốc của Māra. Bằng cách giải thoát những chấp trước của mình, chúng ta vượt ra khỏi cảnh giới của nó, và đạt được giải thoát khỏi saṃsāra, vòng lặp bất tận của cái chết và sự tái sinh".[37]

Các phong trào Śramaṇa đều xem nghiệp (sa. कर्म,karma) là những tư niệm (sa. चेतना, cetanā) khiến con người bị ràng buộc vào saṃsāra.[39] Từ đó, nảy sinh hai quan điểm về sự giải thoát trong các phong trào Śramaṇa. Một là hạn chế bất kỳ tư niệm nào để không sinh ra nghiệp. Hai là xem bản thân thực sự không tham gia vào những hành động dẫn đến đấy.[40] Theo học giả Bruce Matthews, không có sự trình bày thống nhất về nghiệp trong Kinh tạng,[41] cho thấy rất có thể nó ngẫu nhiên giữ một vai trò chính trong tư tưởng sơ khởi của Phật giáo nguyên thủy.[41] Với Lambert Schmithausen, "quan điểm về nghiệp có thể có nguồn gốc ngẫu nhiên trong tư tưởng Phật giáo nguyên thủy".[42] Theo Tilmann Vetter, Đức Phật chỉ khai triển những ý tưởng về nghiệp sau khi Ngài chứng đắc về khái niệm amṛta.[36] Johannes Bronkhorst không đồng ý với những quan điểm trên. Ông cho rằng Đức Phật đã "đưa ra một khái niệm về nghiệp khác biệt đáng kể so với những quan điểm phổ biến vào thời của Ngài".[43] Theo đó, không phải nghiệp là nguyên nhân dẫn đến sự tái sinh, mà chính là từ những tư niệm.[44] Từ đó, Ngài bác bỏ cả hai cách tiếp cận phổ biến trong các phong trào Śramaṇa.[44] Tuy nhiên, những cách tiếp cận này về sau cũng có thể được tìm thấy trong truyền thống Phật giáo, chẳng hạn như trong phương pháp Tứ thiền (sa. रूपध्यान, rūpadhyāna).[45]

Về khái niệm linh hồn trong Phật giáo nguyên thủy, theo Bronkhorst, dẫn theo Frauwallner, Schmithausen và Bhattacharya, có thể là Phật giáo nguyên thủy đã không phủ nhận sự tồn tại của linh hồn.[46]

Tứ diệu đế và Bát chính đạo[sửa | sửa mã nguồn]

Các truyền thống Phật giáo đều thống nhất xem kinh Chuyển pháp luân là bài giảng đầu tiên của Đức Phật.[47] Nội dung bài kinh đề cập rất rõ ràng những tư tưởng cơ bản của Đức Phật về con đường Trung đạo,[47] giác ngộ được thông qua Thiền định.[48] Từ những tư tưởng cơ bản này, Ngài đã mở rộng khái niệm về Tứ diệu đếBát chính đạo,[48] mà về bản chất, nó là sự cô đọng của cả một sự phát triển lâu dài sau đó.[49] Một số học giả tin rằng, những tư tưởng của Đức Phật đã bổ sung những nét đặc sắc cho phong trào phát triển của tôn giáo Ấn Độ bấy giờ,[47] vốn xem thiền quán (sa. विपश्यना, vipaśyanā) như bản chất của giải thoát.[50][51]

Tuy nhiên, nhiều học giả hiện đại cho rằng mệnh đề về "Tứ diệu đế" thực ra được phát triển muộn hơn so với quan điểm truyền thống.[52][32] Theo KR Norman, ban đầu chúng thì đơn giản là "Tứ đế". Từ "diệu" (sa. आर्य, ārya, nghĩa là "cao quý") chỉ được thêm vào sau này.[53][54][55] Carol Anderson, dẫn theo theo Lambert Schmithausen và KR Norman, lưu ý Tứ diệu đế thực sự không được mô tả trong các đoạn quan trọng trong kinh điển.[56] Bà cho rằng Tứ diệu đế ban đầu có lẽ không phải là một phần sớm nhất của Phật giáo nguyên thủy, nhưng chúng đã nổi lên như một giáo lý trung tâm trong một thời kỳ hơi muộn hơn, còn trước những lần sửa đổi cuối cùng của các giáo luật bộ phái Phật giáo.[57] Chúng có lẽ đã được đưa từ Luật tạng vào Kinh tạng, ban đầu được thêm vào những phần kinh văn nói về Tứ thiền nhằm thay thế cho thuật ngữ Bát-nhã, rồi từ đó được bổ sung vào những câu chuyện tiểu sử của Đức Phật.[58]

Theo cả Bronkhorst và Anderson, Tứ diệu đế đã trở thành sự thay thế cho Bát-nhã trong các bài kinh,[59][52] vốn được nêu trước đó cùng với Tứ thiền.[60] Theo Bronkhorst, Tứ diệu đế có thể đã không được hình thành trong thời kỳ Phật giáo nguyên thủy, và không được sử dụng trong Phật giáo nguyên thủy như một mô tả về bát-nhã.[61] Tư tưởng của Đức Phật vốn có thể mang tính cá nhân, "được điều chỉnh theo nhu cầu của mỗi người".[60] Từ đó, rất có thể sự thay thế của Tứ diệu đế đối với khái niệm bát-nhã được gây ra bởi ảnh hưởng và áp lực của bối cảnh tôn giáo Ấn Độ rộng lớn hơn, "nơi đã tuyên bố rằng người ta chỉ có thể được giải thoát bằng một số chân lý hoặc kiến ​​thức cao hơn".[50]

Theo học giả Tilmann Vetter, mô tả về tư tưởng Phật giáo ban đầu có thể chỉ đơn giản như thuật ngữ "con đường Trung đạo".[48] Theo thời gian, mô tả ngắn này đã được phát triển, trau chuốt, trở thành những mô tả về Bát chính đạo.[48] Cả Vetter và Bucknell đều lưu ý rằng có thể tìm thấy những mô tả dài hơn về "đạo", được cô đọng trong Bát chánh đạo.[48][49] Một ví dụ cụ thể cho trường hợp này được dẫn từ Tiểu kinh Ví dụ dấu chân voi (pi. Cūḷahatthipadopama Sutta), như sau:[62]

  1. Dhammalsaddhalpabbajja: Một cư sĩ nghe Đức Phật dạy Giáo pháp, phát tâm tin tưởng, và quyết định thọ giới xuất gia;
  2. Sila: Vị ấy thực hành các giới luật đạo đức;
  3. Indriyasamvara: Vị ấy thực hành thu thúc lục căn;
  4. Sati-sampajanna: Vị ấy thực hành chánh niệm và quán niệm thân (kāyānupassanā);
  5. Jhana 1: Vị ấy tìm nơi yên tĩnh để thiền định, thanh lọc tâm trí về các triền cái (nīvaraṇā), và đắc Sơ thiền;
  6. Jhana 2: Vị ấy đắc Nhị thiền;
  7. Jhana 3: Vị ấy đắc Tam thiền;
  8. Jhana 4: Vị ấy đắc Tứ thiền;
  9. Pubbenivasanussati-nana: Vị ấy nhớ lại nhiều tiền kiếp của mình trong luân hồi;
  10. Sattanam cutupapata-nana: Vị ấy nhìn thấu được sự sinh - diệt của chúng sanh;
  11. Asavakkhaya-nana: Vị ấy đia đến đoạn tuyệt các lậu hoặc (āsava),[63] và ngộ được Tứ đế;
  12. Vimutti: Vị ấy tự thân giải thoát, rằng "Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, không có trở lui đời sống này nữa".[64]

Tứ niệm xứ[sửa | sửa mã nguồn]

Theo Grzegorz Polak, bốn niệm xứ (upassanā) đã bị truyền thống Phật giáo phát triển về sau, kể cả Theravada, hiểu thành bốn nền tảng khác nhau. Theo Polak, bốn upassanā không đề cập đến bốn nền tảng khác nhau, mà là nhận thức về bốn khía cạnh khác nhau của việc nâng cao chánh niệm (sa. सम्यक्स्मृति, samyaksmṛti'):[65]

  1. Kāyānupassanā: Quán thân, nhận thức được lục nhập
  2. Vedanānupassanā: Quán thọ, suy niệm về cảm giác (sa. वेदना, vedanā), mà hiểu được mối liên hệ giữa các cặp Nội ngoại xứ;
  3. Cittānupassanā: Quán tâm, nhận ra các trạng thái tâm thay đổi mà thực hành này dẫn đến;
  4. Dhammānupassanā: Quán pháp, hiểu được sự phát triển từ ngũ triền cái đến thất giác chi.

Thiền[sửa | sửa mã nguồn]

Thiền là một phương pháp thực hành quan trọng trong Phật giáo. Theo Bronkhorst, Thiền là một phát kiến của Phật giáo,[32] trong khi Alexander Wynne lập luận rằng phương pháp Thiền trong Phật giáo vốn được kết hợp từ các phương pháp thực hành của đạo Bà-la-môn, mà trong Bộ kinh, nó được gán cho Alara KalamaUddaka Ramaputta. Những thực hành này được ghép nối với chánh niệm (sa. सम्यक्स्मृति, samyaksmṛti) và minh tuệ (sa. विपश्यना, vipaśyanā), đã đưa ra một cách giải thích mới.[34] Kalupahana cho rằng Đức Phật đã "hoàn nguyên các thực hành thiền định" mà Ngài đã học được từ Alara Kalama và Uddaka Ramaputta.[66] Học giả Norman lưu ý rằng "phương cách của Đức Phật để giải thoát [...] là bằng các phương pháp thực hành thiền định".[67] Học giả Gombrich cũng cho rằng một sự phát triển đã diễn ra trong thời kỳ đầu của Phật giáo dẫn đến sự thay đổi trong học thuyết, vốn coi trí huệ (sa. प्रज्ञा, prajñā) là một phương tiện thay thế cho giác ngộ (sa. बोधि, bodhi).[68]

Một vấn đề cốt lõi trong việc nghiên cứu Phật giáo sơ kỳ là mối quan hệ giữa Thiền (sa. ध्यान, Dhyāna) và Tuệ (sa. विपश्यना, Vipaśyanā).[48][32][69] Truyền thống Phật giáo đã kết hợp hai truyền thống liên quan đến việc thực hành Thiền.[32] Một truyền thống nhấn mạnh việc đạt được Tuệ giác (gồm cả giác ngộ, trí huệkiến tính) là phương tiện để thức tỉnh và giải thoát. Nhưng nó cũng kết hợp các truyền thống yoga, như được phản ánh trong việc sử dụng thiền, vốn bị các kinh văn phủ nhận là không đạt được kết quả cuối cùng của sự giải thoát, đạt đến niết-bàn.[32][48][69] Vấn đề này đã được Louis de La Vallee Poussin nêu ra vào năm 1936, trong tài liệu "Musila et Narada: Le Chemin de Nirvana".[70][71]

Schmithausen cho rằng việc đề cập đến Tứ điệu đế như thành phần cấu thành cốt lõi của "tuệ quán giải thoát", đạt được sau khi thành thạo Thiền hữu sắc (pi. रूपझान, rūpa-jhāna; sa. रूपध्यान, rūpa-dhyāna), là một bổ sung sau này cho các kinh văn như trong Đại kinh Saccaka.[72][73][32][48] Schmithausen cũng ghi nhận ba con đường có thể dẫn đến giải thoát được mô tả trong các kinh văn,[73] được Vetter bổ sung thêm cách thực hành duy nhất của bản thân dhyana, mà ông xem là "thực hành giải thoát" ban đầu:[74]

  1. Bản thân Tứ Thiền hữu sắc đã tạo thành phương pháp thực hành giải thoát cốt lõi của Phật giáo nguyên thủy, được xác nhận bởi chính Đức Phật;[75]
  2. Nắm vững Tứ Thiền hữu sắc, sau đó đạt được "tuệ giác giải thoát";
  3. Nắm vững Tứ Thiền hữu sắc và Tứ Thiền vô sắc (pi. अरूपझान, arūpa-jhāna; sa. अरूपध्यान, arūpa-dhyāna), sau khi đạt được "tuệ giác giải thoát";
  4. Tuệ giác sẽ tự mình minh tuệ

Vấn đề này cũng được giải thích bởi một số học giả nổi tiếng, bao gồm Tilman Vetter,[48] Johannes Bronkhorst,[32] và Richard Gombrich.[69]

Theo truyền thống, Thiền thường được mô tả trong các hình thái định, nhất tâm, và vì vậy, các khái niệm DhyānaSamādhi (sa. समाधि) thường được gọi thay thế cho nhau, hoặc chung với nhau là "Thiền định". Tuy nhiên, Schmithausen , Vetter và Bronkhorst cho rằng rằng việc đạt được minh tuệ và chánh niệm, vốn là một hoạt động nhận thức, không thể thực hiện được trong tình trạng mọi hoạt động nhận thức đã dừng lại.[32][76] Theo Richard Gombrich, trình tự của Tứ Thiền hữu sắc mô tả hai trạng thái nhận thức khác nhau, đó là sự tập trung theo sau là sự chú ý sắc bén (quán sát).[77][78] Theo Alexander Wynne, các khái niệm thể hiện sự khắc sâu của nhận thức, như niệm (pi. sati), tỉnh giác (pi. sampajāno), và xả (pi. upekkhā), được dịch sai hoặc được hiểu là các yếu tố cụ thể của trạng thái thiền định,[79] trong khi chúng chỉ một cách cụ thể để nhận thức các đối tượng cảm giác..[80] Theo Gombrich, truyền thống sau này đã làm sai lệch ý nghĩa của samādhi bằng cách phân loại chúng như là tinh hoa của loại thiền tập trung, tĩnh lặng, mà bỏ qua yếu tố khác - và thực sự là cao hơn.[77] Theo Vetter và Bronkhorst, bản thân dhyāna đã cấu thành "thực hành giải thoát" ban đầu.[74][32][81] Vetter lập luận thêm rằng Bát chánh đạo tạo thành một hệ thống các thực hành chuẩn bị và dẫn đến thực hành dhyāna.[82]

Theo các nhà nghiên cứu, khái niệm Vipassanā (sa. विपश्यना) như là một con đường riêng biệt để giải thoát (tuệ quán giải thoát) là một sự phát triển sau này.[83][68] Theo Johannes Bronkhorst,[32] Tillman Vetter,[48] và KR Norman,[67], khái niệm bồ-đề (bodhi) ban đầu không được chỉ rõ. Theo KR Norman, "Chúng ta đã quen với cách dịch "giác ngộ" cho khái niệm bồ-đề, nhưng điều này gây hiểu lầm [...] Không rõ là vị Phật được tỉnh thức vì điều gì, hoặc sự tỉnh thức đến vào thời điểm cụ thể nào".[67] Cũng theo ông, về cơ bản, bồ-đề có thể mang nghĩa là kiến ​​thức đã đạt đến niết-bàn (nibbana),[84][85] thông qua thực hành dhyāna.[67][48]

Bronkhorst lưu ý rằng khái niệm Vipassanā đã được phát triển qua thời gian. Ban đầu, nó có thể mơ hồ, thậm chí có những mô tả khác về Vipassanā trong kinh điển Phật giáo.[86] Tầm quan trọng ngày càng tăng của Vipassanā có thể là do các học giả sau này giải thích quá nhiều về thuật ngữ mà Đức Phật sử dụng,[87] hoặc đối với các vấn đề liên quan đến việc thực hành dhyāna, và sự cần thiết phải phát triển một phương pháp dễ dàng hơn.[88] Theo Vetter, nó có thể không hiệu quả bằng dhyāna, và các phương pháp đã được phát triển để làm sâu sắc thêm tác dụng của khái niệm tuệ quán.[88] Tuệ quán cũng được ghép nối với dhyāna, dẫn đến pháp môn Giới (sila) - Định (samadhi) - Tuệ (prajna) nổi tiếng.[88] Theo Vetter, loại dhyāna dự bị này hẳn phải khác với phương pháp thực hành do Đức Phật giới thiệu, sử dụng các pháp biến xứ(pi. कसिण, kasiṇa)để tạo ra một loại "dhyāna nhân tạo hơn", dẫn đến đoạn tuyệt nhận thức và cảm giác.[89] Nó cũng dẫn đến một sự hiểu biết khác về con đường tám nhánh, vì con đường này không kết thúc bằng tuệ quán, mà bắt đầu bằng tuệ quán. Tám nhánh không còn được coi là một sự phát triển tuần tự dẫn đến dhyāna, mà là một tập hợp các pháp thực hành phải được phát triển đồng thời để đạt được tuệ quán.[90]

Theo Alexander Wynne, mục đích cuối cùng của dhyāna là đạt được minh tuệ, và áp dụng trạng thái thiền định vào việc thực hành chánh niệm.[91] Theo Frauwallner, chánh niệm là một phương tiện để ngăn chặn sự phát sinh của tham ái, là kết quả đơn giản từ sự tiếp xúc giữa các giác quan và đối tượng của chúng. Ông cho rằng, đây có thể là ý tưởng ban đầu của Đức Phật.[92] Theo Wynne, sự đặt nặng về chánh niệm này có thể đã dẫn đến sự ủng hộ gia tăng tuệ quán trong việc thực hành dhyāna.[79]

Học giả Rupert Gethin đưa ra quan điểm bác bỏ khái niệm về hai con đường đối lập. Thông qua một nghiên cứu về 37 phẩm bồ-đề (pi. Bodhipakkhiyādhammā), đặc biệt là qua Thất giác chi (pi. satta bojjhaṅgā), ông cho rằng không có sự mâu thuẫn giữa hai khái niệm dhyānavipassanā trong Phật giáo nguyên thủy, "trên thực tế hóa ra đó là điều đặc biệt sớm. Quan niệm của Phật giáo về con đường dẫn đến sự chấm dứt đau khổ là nó bao gồm chính xác sự kết hợp của dhyānavipassanā".[93] Tỳ-kheo Analayo, một học giả chuyên nghiên cứu kinh văn Phật giáo sơ kỳ, cũng đã phê bình quan điểm rằng có hai quan điểm trái ngược nhau về sự giải thoát trong các nguồn sơ khai (tức dhyānavipassanā). Theo Analayo, dhyānavipassanā thực sự là hai khía cạnh bổ sung cho nhau của con đường giải thoát.[94] Analayo đề cập đến Damien Keown,[95] người đã viết rằng, đối với Đức Phật, "tồn tại hai kỹ thuật thiền chính xác bởi vì những trở ngại đối với sự giác ngộ là hai mặt, cả đạo đức và trí tuệ."[96] Analayo cũng đề cập đến Collett Cox, người lưu ý rằng có thể mục tiêu của Phật giáo là diệt trừ các lậu hoặc (sa. आस्रव, āśrava), "coi kiến ​​thức và sự tập trung như những phương tiện hợp tác bình đẳng hơn là những mục đích loại trừ lẫn nhau", và quan điểm này cũng được phản ánh trong A-tì-đạt-ma.[97]

Duyên khởi[sửa | sửa mã nguồn]

Theo truyền thống Phật giáo, Duyên khởi (sa. प्रतीत्यसमुत्पाद, pratītyasamutpāda) và những liên kết của nó, Thập nhị nhân duyên (sa. द्वादशनिदानानि, dvādaśanidānāni) được hiểu là những mô tả về sự phát sinh có điều kiện của tái sinh trong saṃsāra, và kết quả duḥkha (sa. दुःख).[98] Nhiều học giả nghiên cứu Phật giáo đã đặt câu hỏi về tính xác thực của cách giải thích này. Họ cho rằng các "nhân duyên" (sa. निदान, nidāna) chính là mô tả về sự phát sinh của các trạng thái hình thành tinh thần và chính những khái niệm "tôi" và "của tôi" mới là nguồn gốc của đau khổ.[99][100][101]

Tam thập thất đạo phẩm[sửa | sửa mã nguồn]

Niết-bàn[sửa | sửa mã nguồn]

Các phương pháp nghiên cứu[sửa | sửa mã nguồn]

Nghiên cứu kinh văn[sửa | sửa mã nguồn]

Các đoạn kinh văn trên vỏ cây bạch dương ở Gandhara (khoảng thế kỷ I)

Các học giả phương Tây, điển hình là các học giả Anh quốc, khi nghiên cứu Phật giáo, chủ yếu sử dụng tài liệu tiếng Pali, được cho là những tài liệu bảo tồn cổ điển nhất, để phân tích những thay đổi lịch sử của Phật giáo. Trong khi đó, các học giả phương Đông nhưng Trung Quốc, Nhật Bản... chủ yếu sử dụng các tài liệu có nguồn gốc từ kinh văn A-hàm Hán ngữ bởi sự phong phú của nó. Các học giả Nhật Bản là những người đầu tiên áp dụng phương pháp đối chiếu giữa kinh điển Pali, Phạn ngữ, và Hán văn để dần tìm ra diện mạo nguyên thủy của Phật giáo.

Việc đối chiếu các nguồn tài liệu văn bản là cần thiết khi các kinh văn Phật giáo sơ kỳ xuất hiện khá muộn, bị biến đổi nhiều do các ảnh hưởng của khác biệt môi trường địa phương, tôn giáo bản địa và tư tưởng bộ phái. Các nguồn tài liệu chính dùng cho phương pháp đối chiếu gồm kinh điển Pali của Phân biệt thuyết bộ, các kinh văn Hán ngữ của các bộ phái Nhất thiết hữu bộ, Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ, Hóa địa bộ, Pháp Tạng bộĐại chúng bộ. Ngoài ra, có Đại tạng kinh Tạng ngữ, các kinh văn Phạn ngữ được phát hiện ở Nepal, các bản kinh văn bằng tiếng Tokhari phát hiện được ở động Đôn Hoàng, các sắc chỉ của Ashoka và các bản kinh chép tay Gandhara phát hiện qua khảo cổ ở Afghanistan, cũng là những tài liệu quan trọng để nghiên cứu.

Các nhà nghiên cứu Phật giáo đã phát hiện ra rằng các kinh văn được truyền lại bởi các trường phái khác nhau. Một số đoạn kinh nhất định xuất hiện khá phổ biến, cho thấy chúng được trích từ các tài liệu cổ hơn. Tuy các phần cốt lõi của các tài liệu này là tương đồng, nhưng về chi tiết, chúng bổ sung các giải thích riêng theo tư tưởng của từng bộ phái khác nhau. Điều này cho thấy các bộ kinh văn này đều có một nguồn gốc chung và những phần nội dung chính giống nhau đã xuất hiện trước khi có sự phân chia bộ phái. Tuy nhiên, theo các nhà nghiên cứu, điều này cũng có thể dẫn đến một số nội dung nguyên thủy đã bị lược bỏ trong các bộ kinh văn của bộ phái hình thành về sau.[102]

Thông qua các đối chiếu về kinh văn, các nhà nghiên cứu Phật giáo Nhật Bản đã đưa ra quan điểm gây chấn động cho rằng kinh văn Đại thừa không phải lời giảng của Phật Thích-ca (Đại thừa phi Phật thuyết). Nhiều kinh văn Phật giáo Hán ngữ bị xem là ngụy tác. Quan điểm này đã làm giới nghiên cứu Phật giáo Trung Quốc bắt đầu xem xét nghiên cứu lại các kinh điển Hán văn. Theo Lã Trừng (呂澂), Ấn Thuận (印順), kinh văn Pali thực chất là của Phân biệt thuyết bộ, không thể xem là nguồn cung cấp tư liệu tối cổ nhất. Theo Lã Trừng, Tạp A-hàm là căn bản nhất trong 4 bộ A-hàm, cách phân chia sự kiện trong Du-già sư địa luận chính là dựa trên Tạp A-hàm.[103] Đại sư Ấn Thuận cũng đồng ý quan điểm này, đồng thời xác định bổ sung 3 kinh văn trong Cửu bộ kinhTu-đa-la (sa. सूत्र, sūtra, Khế kinh), Kỳ-dạ (sa. गेय, geya, Trùng tụng), Hoa-già-la-na (sa. व्याकरण, vyākaraṇa, Ký thuyết) là cổ điển nhất.[104][105] Sư cũng thừa nhận nội dung của Tạp A-hàm Hán ngữ tương đương với Tương ưng Bộ Pali, cùng là những tài liệu cơ bản nhất trong việc nghiên cứu Phật giáo nguyên thủy, tuy nhiên, chúng không thể nói là chứa đựng những lời dạy nguyên thủy của Đức Phật.[106] Sư cho rằng, bộ Tạp A-hàm Phạn ngữ của Đại chúng bộ là gần với nguyên thủy nhất, nhưng đáng tiếc là nó đã bị thất truyền.[105]

Nghiên cứu ngôn ngữ học[sửa | sửa mã nguồn]

Một số học giả nghiên cứu Phật giáo chỉ trích phương pháp nghiên cứu kinh văn vì cho rằng phương pháp này quá phụ thuộc vào nguồn kinh văn trong bản thân nguồn này "trong hầu hết các trường hợp thực sự không thể xác định được niên đại và chỉ tồn tại trong các truyền thống kinh văn gần hơn". Chúng đã được "chỉnh sửa rất nhiều" và chỉ nên được xem là tài liệu quy chuẩn chứ không phải tài liệu lịch sử.[107] Họ chủ trương nghiên cứu bằng phương pháp ngôn ngữ học lịch sử, thông qua các bằng chứng của khảo cổ họcminh khắc học để phục dựng lại diện mạo thời kỳ Phật giáo nguyên thủy.

Truyền thống Phật giáo Nam truyền cho rằng tiếng Pali là loại ngôn ngữ Đức Phật đã sử dụng để truyền bá giáo pháp, trong khi truyền thống Phật giáo Bắc truyền lại tin đó là Phạn ngữ. Theo Ui Hakuju, Đức Phật rất có thể đã sử dụng nhiều ngôn ngữ khác nhau để giao tiếp tùy theo tình huống. Khi nói chuyện với người xứ Ma-kiệt-đà, Ngài sử dụng ngôn ngữ Ma-kiệt-đà; đối với những người Bà-la-môn, Ngài sử dụng tiếng Sanskrit (tiếng Phạn cổ). Trong những buổi giảng pháp có đông người tham dự, Ngài sẽ sử dụng loại ngôn ngữ "được đa số sử dụng", và ngôn ngữ này rất có thể là "ngôn ngữ lai" tích hợp nhiều phương ngữ khác nhau. Thông quan các nghiên cứu các sắc chỉ của Ashoka, các nhà ngôn ngữ học cho rằng ngôn ngữ lai này có thể là một loại tiếng Magadha cổ đã thô tục hóa, không hoàn toàn là tiếng Magadha cổ, và là sự pha trộn của nhiều phương ngữ và các đặc điểm tiếng Phạn cổ. Nó khác với ngôn ngữ hiện nay và cũng khác loại ngôn ngữ sử dụng trong các kinh điển Phật giáo hiện bảo tồn. Ngôn ngữ Magadha ngày nay là sự kế thừa của ngôn ngữ Magadha cổ, nhưng đã có nhiều thay đổi; tiếng Pali và ngôn ngữ Magadha cổ đại có nhiều điểm tương đồng, nhưng nguồn gốc của chúng có thể khác nhau. Theo Quý Tiễn Lâm (季羡林), dựa vào đặc điểm ngôn ngữ học, tiếng Pali nên thuộc về phương ngữ của Tây Ấn cổ đại, khác với tiếng Magadha phổ biến ở phương đông.[108] Tuy vậy, nhiều đặc điểm của ngôn ngữ Magadha cổ được lưu giữ trong ngữ pháp Pali, nên tuyên bố của Quý Tiễn Lâm vẫn chưa trở thành quan điểm chung của giới học thuật. Nỗ lực xây dựng lại ngôn ngữ Magadha lai thời Phật tại thế đã đạt được kết quả sơ bộ, nhưng vẫn còn một chặng đường dài trước khi tái thiết hoàn chỉnh.

Chú thích[sửa | sửa mã nguồn]

  1. ^ Vài điểm tương quan của Phật giáo Nguyên thủy và Đại thừa
  2. ^ Sự hình thành Đại thừa
  3. ^ Sujato, Bhante (2012), Sects & Sectarianism: The Origins of Buddhist Schools, Santipada, ISBN 9781921842085
  4. ^ Nakamura Hajime (宇井伯壽), Quảng thuyết Phật giáo ngữ Đại từ điển (印度哲學研究): "Phật giáo căn bản: là giai đoạn phát triển căn bản của Phật giáo. Nó thường đồng nghĩa với "Phật giáo nguyên thủy" (như thuật ngữ "Phật giáo căn bản" của Anesaki Masaharu), nhưng theo nghĩa hẹp, nó đề cập đến thời kỳ Phật tại thế, hoặc về nội dung chứng ngộ và các bài giảng về giáo pháp của chính Thích-ca Mâu-ni, hoặc lịch sử Phật giáo giới hạn trong thời kỳ của Thích-ca Mâu-ni và các đệ tử trực tiếp của Ngài (Ui Hakuju (宇井伯壽), Nghiên cứu Triết học Ấn Độ. Tập 2 đến tập 4). Không có thuật ngữ "Phật giáo căn bản" trong kinh văn Phật giáo, đây là một thuật ngữ được đặt ra bởi các học giả Phật giáo sau thời kỳ Minh Trị. Các nhà nghiên cứu gần đây không sử dụng nó nhiều lắm."
  5. ^ Theo nghĩa hẹp, thời kỳ "Phật giáo nguyên thủy" giới hạn giai đoạn từ khi Phật nhập diệt đến trước khi phân chia các bộ phái. Thời kỳ trước đó gọi là "Phật giáo căn bản".
  6. ^ Kimura Taiken (木村泰賢), Luận về Tư tưởng Phật giáo nguyên thủy (原始佛教思想論).
  7. ^ Nakamura Hajime (宇井伯壽), Quảng thuyết Phật giáo ngữ Đại từ điển (印度哲學研究): "So với Phật giáo Đại thừa phát triển muộn hơn, [Phật giáo nguyên thủy] chỉ đến giai đoạn từ thời Phật tại thế khi bắt đầu phân chia 20 bộ phái ban đầu. Đây là thời kỳ sơ thủy của giáo pháp Phật giáo. Thuật ngữ "Phật giáo nguyên thủy" đã được các nhà nghiên cứu Phật giáo sử dụng sau thời Minh Trị."
  8. ^ Akanuma Chizen (赤沼智善), Nghiên cứu về Phật giáo Nguyên thủy (原始佛教之研究).
  9. ^ Nishi Yoshio (西義雄), Nghiên cứu về Bát-nhã của Phật giáo nguyên thủy (原始佛教之般若研究).
  10. ^ Sujato 2012.
  11. ^ a ă â Warder 1999.
  12. ^ Mizuno Kogen 1982, tr. 16.
  13. ^ a ă Nakamura 1989.
  14. ^ a ă Hirakawa 1990.
  15. ^ Gombrich 1997, tr. 11-12.
  16. ^ Jong 1993, tr. 25.
  17. ^ Hurvitz 1976.
  18. ^ a ă â Lindtner 1997.
  19. ^ Mun-keat 2000, tr. ix.
  20. ^ Cox 2004, tr. 502.
  21. ^ Warder 1999, tr. 5.
  22. ^ a ă Samuel 2010, tr. Bản mẫu:Pn.
  23. ^ Nilakanta Sastri 1988, tr. 300.
  24. ^ Norman 1997, tr. 28.
  25. ^ Warder 2004, tr. 32-33.
  26. ^ Warder 2004, tr. 35.
  27. ^ Svarghese 2008, tr. 259-260.
  28. ^ Samuel 2008, tr. 8.
  29. ^ Flood & Olivelle 2003, tr. 273-274.
  30. ^ Warder 2000, tr. 262.
  31. ^ Vetter 1988, tr. 101–106.
  32. ^ a ă â b c d đ e ê g h Bronkhorst 1993.
  33. ^ a ă Lindtner 1999.
  34. ^ a ă Wynne 2007.
  35. ^ Potter 1996, tr. 31-32.
  36. ^ a ă Bronkhorst 1998, tr. 3.
  37. ^ a ă â Conze 2008, tr. viii.
  38. ^ Conze 2008, tr. vi.
  39. ^ Bronkhorst 1998.
  40. ^ Bronkhorst 1998, tr. 13-14.
  41. ^ a ă Matthews 1986, tr. 124.
  42. ^ Schmithausen 1986, tr. 206-207.
  43. ^ Bronkhorst 1998, tr. 16.
  44. ^ a ă Bronkhorst 1998, tr. 14.
  45. ^ Bronkhorst 1998, tr. 14-15.
  46. ^ Bronkhorst 1993, tr. 99.
  47. ^ a ă â Vetter 1988, tr. xxviii.
  48. ^ a ă â b c d đ e ê g h Vetter 1988.
  49. ^ a ă Bucknell 1984.
  50. ^ a ă Vetter 1988, tr. xxxiii.
  51. ^ Shulman 2014, tr. 187-189.
  52. ^ a ă Anderson 1999.
  53. ^ Norman 1992.
  54. ^ Anderson 1999, tr. 20.
  55. ^ Batchelor 2012, tr. 92.
  56. ^ Anderson 1999, tr. viii.
  57. ^ Anderson 1999, tr. 21.
  58. ^ Anderson 1999, tr. 17.
  59. ^ Bronkhorst 1993, tr. 99–100, 102–111.
  60. ^ a ă Bronkhorst 1993, tr. 108.
  61. ^ Bronkhorst 1993, tr. 107.
  62. ^ Bucknell 1984, tr. 11-12.
  63. ^ Carr & Mahalingam 1997, tr. 948.
  64. ^ Tiểu kinh Ví dụ dấu chân voi. Trung Bộ kinh 27. Thích Minh Châu dịch. Đại tạng kinh Việt Nam.
  65. ^ Polak 2011.
  66. ^ Kalupahana 1994, tr. 24.
  67. ^ a ă â b Norman 1997, tr. 29.
  68. ^ a ă Gombrich 1997, tr. 131.
  69. ^ a ă â Gombrich 1997.
  70. ^ Bronkhorst 1993, tr. 133–134.
  71. ^ [http://www.gampoabbey.org/documents/kosha-sources/La-Vallee-Poussin-Musila-and-Narada-The-Path-of-Nirvana-1937.pdf Louis de La Vallée Poussin, Musial and Narad
  72. ^ Trung Bộ kinh 36. Thích Minh Châu dịch. Đại tạng kinh Việt Nam.
  73. ^ a ă Schmithausen 1981.
  74. ^ a ă Vetter 1988, tr. xxi-xxii.
  75. ^ Vetter 1988, tr. xxi-xxxvii.
  76. ^ Vetter 1988, tr. xxvii.
  77. ^ a ă Wynne 2007, tr. 140, note 58.
  78. ^ Gombrich, Richard (18 tháng 2 năm 2011), Religious Experience in Early Buddhism (Seminar), Oxford Centre for Hindu Studies
  79. ^ a ă Wynne 2007, tr. 106.
  80. ^ Wynne 2007, tr. 106-107.
  81. ^ Cousins 1996, tr. 58.
  82. ^ Vetter 1988, tr. xxx.
  83. ^ Vetter 1988, tr. xxxiv-xxxvii.
  84. ^ Norman 1997, tr. 30.
  85. ^ Vetter 1988, tr. xxix, xxxi.
  86. ^ Bronkhorst 1993, tr. 101.
  87. ^ Gombrich 1997, tr. 96-134.
  88. ^ a ă â Vetter 1988, tr. xxxv.
  89. ^ Vetter 1988, tr. xxxvi.
  90. ^ Vetter 1988, tr. xxxvi-xxxvii.
  91. ^ Wynne 2007, tr. 105.
  92. ^ Williams 2000, tr. 45.
  93. ^ Gethin 2001, tr. xiv.
  94. ^ Analayo 2017, tr. 98.
  95. ^ Analayo 2016, tr. 40.
  96. ^ Keown, Damien (1992/2001) "The Nature of Buddhist Ethics," p. 79-82, New York: Palgrave.
  97. ^ Cox, Collett (1992/1994) “Attainment through Abandonment: The Sarvāstivāda Path of Removing Defilements”, in Paths to Liberation, The Mārga and Its Transformations in Buddhist Thought, R.E. Buswell jr. and R.M. Gimello (ed.), 63–105, Delhi: Motilal Banarsidass.
  98. ^ Harvey 2015, tr. 50-59.
  99. ^ Payutto, Dependent Origination: the Buddhist Law of Causality
  100. ^ Buddhadasu, Paticcasamuppada: Practical dependent Origination
  101. ^ Jones 2009.
  102. ^ Richard F. Gombrich, How Buddhism Began, Munshiram Manoharlal, 1997, p. 12.
  103. ^ Lã Trừng (呂澂), Tạp A-hàm kinh san định ký (雜阿含經刊定記).
  104. ^ Ấn Thuận (印順), Nguyên thủy Phật giáo thánh điển chi tập thành (原始佛教聖典之集成).
  105. ^ a ă Ấn Thuận (印順), Tạp A-hàm kinh bộ loại chi chỉnh biên (雜阿含經部類之整編).
  106. ^ Ấn Thuận (印順), Tạp A-hàm kinh luận hội biên (雜阿含經論會編).
  107. ^ Schopen 1997, tr. 1.
  108. ^ Quý Tiễn Lâm (季羡林), Các vấn đề ngôn ngữ trong Phật giáo nguyên thủy (原始佛教的語言問題). Tạp chí Nhân văn, Đại học Bắc Kinh, Số 1, 1957.

Tham khảo[sửa | sửa mã nguồn]

  • Akizuki, Ryōmin (1990), New Mahāyāna: Buddhism for a Post-modern World, Jain Publishing Company
  • Analayo (2016), “A Brief Criticism of the 'Two Paths to Liberation' Theory” (PDF), Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies, 11: 87–107
  • Anderson, Carol (1999), Pain and Its Ending: The Four Noble Truths in the Theravada Buddhist Canon, Routledge
  • Arbel, Keren (2017), Early Buddhist Meditation: The Four Jhanas as the Actualization of Insight, Routledge
  • Batchelor, Stephen (2012), “A Secular Buddhism”, Journal of Global Buddhism, 13: 87–107
  • Bronkhorst, Johannes (1993), The Two Traditions Of Meditation In Ancient India, Motilal Banarsidass Publ.
  • Bronkhorst, Johannes (1998), “Did the Buddha Believe in Karma and Rebirth?”, Journal of the International Association of Buddhist Studies, 21 (1)
  • Bucknell, Rod (1984), “The Buddhist to Liberation: An Analysis of the Listing of Stages”, The Journal of the International Association of Buddhist Studies, 7 (2)
  • Bucknell, Roderick S. (1999), “Conditioned Arising Evolves: Variation and Change in Textual Accounts of the Paticca-samupadda Doctrine”, Journal of the International Association of Buddhist Studies, 22 (2)
  • Buswell, Robert E. (2004), Encyclopedia of Buddhism, Macmillan
  • Carr, Brian; Mahalingam, Indira (1997), Companion Encyclopedia of Asian Philosophy, London; New York: Routledge, ISBN 978-0-415-03535-4
  • Conze, Edward (1967), Thirty years of Buddhis Studies. Selected essays by Edward Conze (PDF), Bruno Cassirer
  • Conze, Edward (2008), Buddhism. A Short History, Oneworld
  • Cousins, L. S. (1996), “The dating of the historical Buddha: a review article”, Journal of the Royal Asiatic Society, Third Series, 6 (1): 57–63, doi:10.1017/S1356186300014760
  • Cox, Collett (2004), Mainstream Buddhist Schools. In: Buswell (ed.), "MacMillan Encyclopedia of Buddhism", Macmillan
  • Davidson, Ronald M. (2003), Indian Esoteric Buddhism, Columbia University Press, ISBN 978-0-231-12618-2
  • Flood, Gavin; Olivelle, Patrick (2003), The Blackwell Companion to Hinduism, Blackwell
  • Frauwallner, Erich (1973), “Chapter 5. The Buddha and the Jina”, History of Indian Philosophy: The philosophy of the Veda and of the epic. The Buddha and the Jina. The Sāmkhya and the classical Yoga-system, Motilal Banarsidass
  • Gethin, R.M.L. (2001), The Buddhist Path to Awakening, Oneworld Publications
  • Gombrich, Richard F. (1997), How Buddhism Began, Munshiram Manoharlal
  • Gombrich, Richard (2009), “Chaper 9. Causation and non-random process”, What the Buddha Thought, Equinox
  • Harrison, Paul (2004), Mahasamghika School. In: Buswell (ed.), "MacMillan Encyclopedia of Buddhism", Macmillan
  • Harvey, Peter (2015), “The Conditioned Co-arising of Mental and Bodily Processes within Life and Between Lives”, trong Emmanuel, Steven M. (biên tập), A Companion to Buddhist Philosophy, John Wiley & Sons, ISBN 978-1-119-14466-3
  • Hirakawa (1990), History of Indian Buddhism, volume 1, Hawai'i University Press
  • Hurvitz, Leon (1976), Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma, Columbia University Press
  • Jones, Dhivan Thomas (2009), “New Light on the Twelve Nidanas”, Contemporary Buddhism, 10 (2), 10 (2): 241–259, doi:10.1080/14639940903239793
  • Jong, J.W. de (1993), “The Beginnings of Buddhism”, The Eastern Buddhist, 26 (2)
  • Jurewicz, Joanna (2000), “Playing with Fire: The pratityasamutpada from the perspective of Vedic thought” (PDF), Journal of the Pali Text Society, 26: 77–103
  • Kalupahana, David J. (1994), A history of Buddhist philosophy, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited
  • Lindtner, Christian (1997), “The Problem of Precanonical Buddhism”, Buddhist Studies Review, 14: 2
  • Lindtner, Christian (1999), “From Brahmanism to Buddhism”, Asian Philosophy, 9 (1): 5–37, doi:10.1080/09552369908575487
  • Lopez, Donald S. (1995), Buddhism in Practice (PDF), Princeton University Press
  • Matthews, Bruce (1986), Post-Classical Developments In The Concepts of Karma and Rebirth in Theravada Buddhism. In: Ronald W. Neufeldt (ed.), "Karma and rebirth: Post-classical developments", SUNY
  • Mun-keat, Choong (2000), The Fundamental Teachings of Early Buddhism. A comparative study based on the Sutranga portion of the Pali Sarpyutta-Nikaya and the Chinese Sarpyuktagama, Harrassowitz Verlag
  • Nakamura (1989), Indian Buddhism, Motilal Banarsidass
  • Nilakanta Sastri, K. A. (1988), Age of the Nandas and Mauryas, Motilal Banarsidass, ISBN 978-81-208-0466-1
  • Norman, K.R. (1992), The Four Noble Truths. In: "Collected Papers", vol 2:210-223, Pali Text Society, 2003
  • Norman, K.R. (1997), A Philological Approach to Buddhism. The Bukkyo Dendo Kybkai Lectures 1994 (PDF), School ofOriental and African Studies (University of London)
  • Polak, Grzegorz (2011), Reexamining Jhana: Towards a Critical Reconstruction of Early Buddhist Soteriology, UMCS
  • Potter, Karl H. (1996), Encyclopedia of Indian Philosophies Part VII: Abhidharma Buddhism to 150 A.D., Motilall Banarsidass
  • Ray, Reginald (1999), Buddhist Saints in India: A Study in Buddhist Values and Orientations, Oxford University Press
  • Reat, N. Ross (1998), The Salistamba Sutra, Motilal Banarsidass
  • Schmithausen, Lambert (1981), On some Aspects of Descriptions or Theories of 'Liberating Insight' and 'Enlightenment' in Early Buddhism". In: Studien zum Jainismus und Buddhismus (Gedenkschrift für Ludwig Alsdorf), hrsg. von Klaus Bruhn und Albrecht Wezler, Wiesbaden 1981, 199-250
  • Schmithausen, Lambert (1986), Critical Response. In: Ronald W. Neufeldt (ed.), "Karma and rebirth: Post-classical developments", SUNY
  • Schumann, Hans Wolfgang (1997) [1976], Boeddhisme. Stichter, scholen, systemen (Buddhismus - Stifter, Schulen und Systemen), Asoka
  • Shulman, Eviatar (2008), “Early Meanings of Dependent-Origination”, Journal of Indian Philosophy, 36: 297–317, doi:10.1007/s10781-007-9030-8 Kiểm tra giá trị ngày tháng trong: |year= / |date= mismatch (trợ giúp)
  • Svarghese, Alexander P. (2008), India: History, Religion, Vision And Contribution To The World
  • Vetter, Tilmann (1988), The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism, BRILL
  • Walsh, Maurice (1995), The Long Discourses of the Buddha. A Translation of the Digha Nikaya, Wisdom Publications
  • Warder, A.K. (2004), Indian Buddhism, 3rd Revised edition, Motilal Banarsidass Publ.
  • Wayman, Alex (1971), “Buddhist Dependent Origination”, History of Religions, 10 (3): 185–203, doi:10.1086/462628, JSTOR 1062009
  • Wayman, Alex (1984), “Dependent Origination - the Indo-Tibetan Vision”, Buddhist Insight: Essays, Motilal Banarsidass, ISBN 978-81-208-0675-7
  • Wayman, Alex (1990) [1984], “The Intermediate-State Dispute in Buddhism”, Buddhist Insight: Essays, Motilal Banarsidass, ISBN 978-81-208-0675-7
  • Wayman, Alex (1990), Budddhist Insight. Essays by Alex Wayman, Motilall Banarsidass
  • Williams, Paul (2000), Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations, Routledge
  • Wynne, Alexander (2007), The Origin of Buddhist Meditation, Routledge

Liên kết ngoài[sửa | sửa mã nguồn]